作者 阿諾德·伯林特

責(zé)編 許嘉芩 劉愈

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人們可能認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)開始并結(jié)束于人類參與。但是這種哲學(xué)幾乎不存在。雖然它引發(fā)了重要的問題，但它沒有解決這些問題。這種身體是什么？它與其它事物的關(guān)系是什么？在這種過程中，意識(shí)的意義和地位是什么？這些都是棘手的問題。

從身體開始既是一種曲解也意味著一種曲解。因?yàn)樗鼜乃械拇嬖谥袑⒁环N特殊的形式單列出來——人類身體，并且從一種人類優(yōu)勢(shì)的角度對(duì)它進(jìn)行思考，所以這種觀念是一種曲解。但是以下情形可能發(fā)生：選擇人類形態(tài)作為身體的例證只不過是準(zhǔn)備將人類特性映射到整個(gè)世界并用那種模式解釋世界。這種理解模式是必然的，因?yàn)槲覀冎荒軓娜祟惖牧⒆泓c(diǎn)出發(fā)去審視這個(gè)世界，我們只能作為一個(gè)主觀的觀察者，亦或是具體地作為一個(gè)位于歷史、文化和社會(huì)中的人來進(jìn)行思考。

并且，對(duì)身體的討論意味著一種更深層的曲解，因?yàn)樗凳局幸恍儆谏眢w的東西存在。傳統(tǒng)上來講，它們以經(jīng)常處于分離、獨(dú)立狀態(tài)的觀點(diǎn)、精神實(shí)體或是建構(gòu)的形式存在。但是觀點(diǎn)通常是用某些方式在實(shí)際上嵌入大腦的思考或是知覺過程，并潛在地嵌入寫作或是其它身體活動(dòng)，當(dāng)它們?cè)诜此蓟蛘撐闹袑?shí)現(xiàn)時(shí)才變得完整。作為一種身體的哲學(xué)，任何意識(shí)領(lǐng)域都是被表現(xiàn)的思想中未被表現(xiàn)的觀點(diǎn)。

在談到身體時(shí)還面臨著另外的難題，這些難題是每一種試圖區(qū)分事物并給事物定秩序的嘗試都共同面臨的。在嘗試著用身體說明我們要表達(dá)的意思并且說明身體是如何與它所居住的世界相聯(lián)系的，我們發(fā)現(xiàn)自己建立了一個(gè)其界限將身體與其它對(duì)象劃分開來的并且將身體與它的環(huán)境分離的結(jié)構(gòu)。這對(duì)于所有的論述和每一個(gè)哲學(xué)家而言都是一個(gè)問題，但它通常沒有被注意到，因?yàn)樗坪跏歉拍钸^程的一種必然情形。但是盡管哲學(xué)過程會(huì)不可避免進(jìn)入它用不確定的原理在某種類比中所反映的世界中，它無法讓其結(jié)論呈現(xiàn)一種實(shí)體論的狀態(tài)。這樣，將身體區(qū)分為不同的、敵對(duì)的種類的普遍劃分——身體（抽象的）和化身（特別的）、身體對(duì)象（作為科學(xué)的對(duì)象）和物質(zhì)對(duì)象（作為一種抽象的概念或是純哲學(xué)的實(shí)體），當(dāng)然還有最顯著的身體和意志或是精神——反應(yīng)了通常用以暗指實(shí)體層次的概念層次。此外，人類和其它形式的參與的比照意味著一種自身表達(dá)了一個(gè)關(guān)于差異、中斷和霸權(quán)的哲學(xué)假定。人類參與和與其一起進(jìn)入?yún)⑴c環(huán)境的其它類型的實(shí)體之間存在著聯(lián)系。但是它們之間的相關(guān)差異是什么呢？它們位于哪里？這些差異的本質(zhì)是什么呢？我們能在不涉及這些差異的情況下探討身體嗎？這一章的主要目的是探索包含在這些問題中的假設(shè)。

我的身體似乎與我自己的關(guān)系最密切。沒有人——醫(yī)生、愛人或是美容專家——像我那么詳細(xì)地、全面地了解它。但與此同時(shí)，這個(gè)身體的主人又在別人的注視之下。從米德（George Herbert Mead）到拉康（Jacques Lacan），很多人認(rèn)為我們是——我們成為——我們和其它人所看到的自己。而其它人能我們卻不能看到的是：不僅僅是一個(gè)相反的鏡中的影像而且是體形、姿勢(shì)、表情和直接并且自然流露的我自己永遠(yuǎn)無法知道的個(gè)性。那么我是誰？我是什么？當(dāng)我移除語言、行為、風(fēng)格、思想體驗(yàn)，甚至是通過用以維持我的身體讓我成長(zhǎng)的食物而變得結(jié)實(shí)的肉體的后天特性時(shí)，洛克派的哲學(xué)家是否會(huì)堅(jiān)持一個(gè)隱藏的、“內(nèi)在的”自我存在呢。

因而，我的身體不是純粹的出發(fā)點(diǎn)或是簡(jiǎn)單的中心。它成長(zhǎng)、發(fā)展并在不同的文化、歷史和環(huán)境的要素中出現(xiàn)和建構(gòu)。那么，我們可能說盡管身體是我們所擁有的全部，它還是取決于環(huán)境。這才是起點(diǎn)和終點(diǎn)。但是這一環(huán)境的本質(zhì)是什么呢？

北美的土著通常用一種文字的方式將他們的身體和土地及其它位于那片土地上的有生命的、無生命的事物區(qū)分開來。

成為印弟安人意味著能夠了解這一世界并且用一種奇特的方式與它共存。意味著與土地、動(dòng)物、鳥和魚一起生存，就如同它們是你的兄弟姐妹一樣。這是我們對(duì)我們土地的感覺。它是我們的肉體。青草和樹木是我們的肉體。動(dòng)物是我們的肉體。土地是我們的血液。土地賦予了我們生命。我們與父母和祖父母?jìng)兩钤谕瑯拥耐恋厣希@就如同他們?nèi)院臀覀兩钤谝黄鹨粯?。?duì)于我而言，大地就像母親一樣：她給了我生命，我是她的孩子。并且大地是我的好母親，它還很漂亮。每天我都凝望著她的臉并在心中歌唱。

身體和其居住的土地之間密切的聯(lián)系是美國(guó)土著的一個(gè)普遍觀點(diǎn)。他們與自然之間的同一性是一種文學(xué)表達(dá)上的同一性：“每次白人來到北方或是來到我們的土地并開始撕碎土地時(shí)，我覺得好像他們?cè)谇兴槲业娜怏w，因?yàn)檫@是我們對(duì)土地的感覺。它是我們的肉體?！边@種聯(lián)想超越了土地本身，將其意義擴(kuò)展到作為其過程的社會(huì)現(xiàn)象和生活在土地上的動(dòng)植物。這是將人類視為自然世界和那個(gè)各個(gè)組成部分都具有價(jià)值并值得尊重的世界之間的互相聯(lián)系的部分?！巴恋睾臀易约菏且粋€(gè)概念，”納茲帕西印第安人的首領(lǐng)約瑟夫說，“土地的實(shí)質(zhì)以及大地和我自身的實(shí)質(zhì)是一樣的。土地的實(shí)質(zhì)和我們身體的實(shí)質(zhì)是一樣的?！弊墓＃⊿itting Bull）曾說過健康的腳能聆聽到神圣的大地的心跳。

這種信仰太過經(jīng)常地被視為原始意識(shí)的萬物有靈的想象。但是，它們表達(dá)了一個(gè)對(duì)自我的深?yuàn)W的理解，自我不是一個(gè)內(nèi)在化的意識(shí)或是一種深入的主觀性，而是一個(gè)認(rèn)識(shí)到自己的特性與其居住的地理位置相聯(lián)系的擴(kuò)展的自我。并且，盡管這種理解被美國(guó)本土人用堅(jiān)定的信念清晰闡明，但它不是這些人才有的。從舊約的“塵土歸于塵土”到最近的一些詩人和自然主義者，某種意識(shí)長(zhǎng)期堅(jiān)持將身體與環(huán)境結(jié)合的自然聯(lián)系。在表達(dá)這種與土地的聯(lián)系時(shí)，人們通常使用美學(xué)的詞匯談及景觀或電視節(jié)目中的風(fēng)景之美的深遠(yuǎn)影響。或者他們可能在一種環(huán)境的知覺特性中表達(dá)喜悅——它顏色的細(xì)微差別、光和影的運(yùn)動(dòng)、微風(fēng)的觸覺、颼颼的風(fēng)聲。為了清楚說明這種對(duì)景觀的強(qiáng)有力的美學(xué)體驗(yàn)，當(dāng)他們談及進(jìn)入景觀或感覺與土地或環(huán)境之間的身體聯(lián)系時(shí)，作者們使用了參與這個(gè)詞。如同其它的意識(shí)在城市居民中衰退了一樣，與土地聯(lián)系這種感覺在我們易變的城市社會(huì)中幾乎消失了。這是一種巨大的損失，它可能與在現(xiàn)代社會(huì)眾多人口中普遍存在的無根感和混亂有關(guān)。如果沒有和環(huán)境的身體聯(lián)系，盡管擁有住所我們?nèi)詴?huì)覺得無家可歸。這一從身體角度對(duì)土地的認(rèn)識(shí)通常與美學(xué)所認(rèn)為的景觀是可培植的但又大部分未被培植的意識(shí)相似。

女權(quán)主義理論家揭露了視土地、男性身體和女性身體為一體的觀念中內(nèi)在的不公平的歧視。從政治上、社會(huì)上和哲學(xué)上來說明是很重要的，因?yàn)檫@一建立在性別基礎(chǔ)上的聯(lián)想反應(yīng)了將身體和土地貶低為物質(zhì)的和世俗的傳統(tǒng)。但是，這些復(fù)蘇了古代女神傳統(tǒng)并反轉(zhuǎn)了性別標(biāo)準(zhǔn)的女權(quán)主義者可能仍察覺到了人類智慧和理性意識(shí)之間的差異。但為什么這些要被視為排它的和對(duì)立的呢？并且就如同它的轉(zhuǎn)換是無必要的一樣，為什么對(duì)身體的評(píng)價(jià)需要貶低反思性的活動(dòng)呢？不是所有的女權(quán)主義者都用這種方式判斷這一問題，其它女權(quán)主義思想的流派提出了一個(gè)更綜合的分析。

在再度復(fù)興的對(duì)異教徒活動(dòng)的興趣中出現(xiàn)了一個(gè)相關(guān)的發(fā)展，這一發(fā)展挑戰(zhàn)了將人類從自然中分離出來并讓他們成為自然主人的文化傳統(tǒng)。例如，慶祝滿月和仲夏的活動(dòng)使認(rèn)為身體和宇宙事件具有一致性的古代儀式得以復(fù)興。但是這些神化的和文化的發(fā)展通常保留了制造分裂的哲學(xué)假設(shè)——這種假設(shè)仍然將身體與理性思考分離，將自然與人類分離。在慶典中宇宙秩序、土地及身體與其過程的聯(lián)系、一種神秘的同一感和對(duì)非理性的力量盲目的放棄有時(shí)過于夸大，挑戰(zhàn)了思考性的思想和非思考性的傳統(tǒng)。

有可能調(diào)和這種不同的領(lǐng)域并恢復(fù)一種可能有爭(zhēng)議的被視作最初的和諧嗎？我們能用一種不將人類復(fù)雜的方面分裂成對(duì)立事物的方法將人類聯(lián)系性建立在土地、自然和宇宙的基礎(chǔ)上嗎？

身體的哲學(xué)被卷入了比這一討論開始提出的難題更多的困境。身體的確切概念意味著一個(gè)主觀的對(duì)立而并提出了調(diào)和二者的需要。一個(gè)包含一切的參與概念如何能容納意識(shí)的復(fù)雜層面和次序呢？沒有哪個(gè)現(xiàn)有的概念表現(xiàn)了人類的綜合整體，與主觀主義中內(nèi)在難題的持續(xù)斗爭(zhēng)說明了每個(gè)試圖解決意識(shí)和身體沖突的嘗試是多么的不令人滿意。

在身體、肉體、交叉、空間和可逆性的詳細(xì)概念中，梅洛龐蒂對(duì)這一問題的現(xiàn)象學(xué)方法試圖克服穩(wěn)定或擾亂人類世界的實(shí)體論的分割。盡管梅洛龐蒂在他能完全闡明他的見解和將哲學(xué)思想從其分裂的歷史重?fù)?dān)中解放出來之前就已經(jīng)去世了，可他對(duì)身體的強(qiáng)調(diào)對(duì)于認(rèn)識(shí)到人類和自然的互相聯(lián)系的自然哲學(xué)而言具有豐富的意義。

梅洛龐蒂對(duì)肉體的討論提供了一種理解參與的方法，因?yàn)樗l(fā)掘了一個(gè)超越了凌駕在身體概念之上的分裂性內(nèi)涵的肉體概念。在他晚期的未完成的著作《可視和不可視》中，梅洛龐蒂開始發(fā)展肉體的同質(zhì)性概念——這種同質(zhì)性也是世界和我們身體的同質(zhì)性。他認(rèn)為，我們能通過世界的肉體來理解有生命的身體，它們都是由相同的肉體構(gòu)成的。但是梅洛龐蒂被現(xiàn)象學(xué)中始終存在的主觀主義所阻礙。身體既看也被看。他寫到：在它與我們的身體一樣是一個(gè)看的存在的同時(shí)，“世界的肉體”同時(shí)“也是被看的”。視覺和肉體的二元對(duì)立顯得無法調(diào)和。世界的肉體不是被看的而是被看——看的，并且它不僅僅是視覺上的。（在視覺和肉體之間似乎存在著一個(gè)矛盾，就好像梅洛龐蒂認(rèn)識(shí)到了視覺的局限并想包含一個(gè)肉體的整體但卻無法放棄將自然和世界分離的笛卡爾的傳統(tǒng)。當(dāng)自我意識(shí)來源于鏡中我時(shí)，即當(dāng)鏡中我的形象變成了我自己——為了“自己”的主觀化而客觀化的“自己”——的意義來源時(shí)，這一難題變得更加棘手。如果人們?yōu)榱擞|摸而放棄視覺，同樣的問題也會(huì)出現(xiàn)，雖然是以一種更物質(zhì)化的形式。接觸其它事物的肉體也接觸自身，同時(shí)這一肉體還試圖將相同的知覺形式作為調(diào)和的基礎(chǔ)。但是，這樣做它包含了它努力克服的分界線——觸摸和被觸摸的分界線。

在空間中設(shè)想身體為發(fā)展梅洛龐蒂所探索的調(diào)和類型提供了不同的機(jī)會(huì)。如同他所做的那樣，把我的身體當(dāng)作一個(gè)充滿感情的領(lǐng)域意味著它的能量超越了自身融入了世界。在《世界的肉體》的寫作過程中，梅洛龐蒂使用了德語的詞匯共鳴（Einfühlung）來表達(dá)這樣一種融合：“（我們）已經(jīng)被….描述為,…我們屬于它，…在它和我們之間的是共鳴（Einfühlung）?！薄斑@意味著”，他繼續(xù)寫道，“我們的身體是用和世界（它是一個(gè)被感知物）相同的肉體做成的，此外這一我身體的肉體為這個(gè)世界所共享?！钡撬⒖剔D(zhuǎn)移到了一個(gè)與身體和世界的二元論話題中——這種二元論是指二者互相侵犯、互相逾越、互相重疊。

當(dāng)梅洛龐蒂宣稱“我的身體不僅是一個(gè)感知其它事物的身體，它還是對(duì)一切事物的度量標(biāo)準(zhǔn)，是世界所有尺度的零點(diǎn)”時(shí)，他似乎想要恢復(fù)對(duì)理想主義優(yōu)先地位的自然主義類比。這對(duì)應(yīng)了他較早時(shí)候在“眼睛和意識(shí)”中所做的認(rèn)為空間從我開始，我是“空間性的零點(diǎn)或是刻度零”這一論斷。在《可視和不可視》中，這一論斷變成了認(rèn)為“被感知的世界…是我身體路線的總體而不是一個(gè)時(shí)空的個(gè)體群?！边@種對(duì)空間中的身體的特性的刻畫引發(fā)了其它的難題，因?yàn)楸M管它確保了時(shí)空的連接性，但與此同時(shí)也建筑了一個(gè)身體的優(yōu)先地位。人們不能否認(rèn)我們的身體作為參考物是一種不可避免的體驗(yàn)條件。它是起點(diǎn)，但是它是否必然是絕對(duì)的中心、零點(diǎn)呢？盡管我的身體為我的存在的建構(gòu)做出了貢獻(xiàn)，它同時(shí)也是由其它的身體所構(gòu)建的。我的身體也不是具體的、分隔的；它其實(shí)是一種近似、一種行動(dòng)中間的集合，而不是時(shí)空世界的中心。肉體包含了運(yùn)動(dòng)和力量，但是它必須適應(yīng)有生命的世界的運(yùn)行和力量。

梅洛龐蒂在與對(duì)連接性的感知的斗爭(zhēng)過程中，在這一身體和世界的聯(lián)系上奮戰(zhàn)。這一被感覺的世界是身體的擴(kuò)展：“觸摸它就是觸摸自己…萬物是我們身體的延伸，我們的身體是世界的延伸，在其中世界環(huán)繞著我?！比欢鴮⑹澜缫暈槲业纳眢w的延伸似乎再次將我的身體看作零點(diǎn)。我的身體是否并不是這個(gè)世界的延伸呢？此外，這一論點(diǎn)和它的逆命題保留了一個(gè)棘手的二元論。這個(gè)世界沒有包圍我，因?yàn)槟菢訒?huì)讓我和世界分立且不同。就像梅洛龐蒂似乎暗示的那樣，如果我的身體和世界一起是連續(xù)的，它沒有延伸至世界；在某種意義上而言，就像所有的身體一樣，它就是世界。任何類型的超越都意味著分離，它必須由某種延續(xù)性代替。但是我們?cè)撊绾伪磉_(dá)它呢？

可能觸摸與被觸摸之間的區(qū)別這個(gè)讓梅洛龐蒂著迷的問題是一種語言的而不是存在的二元性。觸摸是一種聯(lián)系，一種雖然通常不是很明顯但是卻被表現(xiàn)出來的聯(lián)系性，因?yàn)樗皇怯行蔚?。我能不觸摸到空氣嗎？我的身體不是被磁場(chǎng)所包圍嗎？在我自己和我所接近的對(duì)象之間、我自己和我附近的人們之間不是存在著磁力線嗎？我不是經(jīng)常與某些事物發(fā)生接觸，不是經(jīng)常無論是站、坐、躺還是走動(dòng)都不可避免地進(jìn)行接觸嗎？觸摸實(shí)際上根本不是一種二元性而是一種聯(lián)系，確切地說是一種“連續(xù)性”、一種保持性的結(jié)合。

我們以前說過所有的哲學(xué)、感知都確定它必然要涉及一個(gè)所有的事物——身體和意識(shí)的集合體，我們稱之為世界的令人困惑的整體…每個(gè)人與其它人和事物建立密切聯(lián)系時(shí)都是在體驗(yàn)自身；有一種因我們通過情境存在于其中而產(chǎn)生的匯合場(chǎng)所存在…每個(gè)人體驗(yàn)自身,將自己交付給身體、交付給環(huán)境，通過它們存在；他對(duì)自己的了解在他體驗(yàn)其它人的力量的同時(shí)立刻完全傳輸給了其它人。因此每個(gè)人知道他自己和其它人包含在世界中…所有不完整的地方都將被重新完善。    

為了試圖把握這種聯(lián)系，梅洛龐蒂制造了術(shù)語“交叉”?！敖徊娲媪?為了他人’：這意味著不僅僅存在著一種我——他人的競(jìng)爭(zhēng)，而且存在著一種共同的活動(dòng)?！焙髞硭堰@稱之為“一種我——他人的交換，”他解釋道“我們像一個(gè)獨(dú)特的身體一樣活動(dòng)?！薄俺錆M的領(lǐng)域”這個(gè)在前面提到過的表達(dá)法是一個(gè)富有意義的短語。它意味著不是能量擴(kuò)散——因?yàn)檫@意味著它的補(bǔ)足——而是遍布身體的能量。身體是屬于更大領(lǐng)域（不是一種身體而是一種自我：我是一種充滿力量的領(lǐng)域）組成部分的力量集合體。

交叉的概念作為一種纏結(jié)或是一種可逆性意味著處于離散實(shí)體和它們的連續(xù)性之間的密切關(guān)系中的一種模糊性。梅洛龐蒂對(duì)嵌入可視物和觀看者、觸摸和被觸摸之間的關(guān)系中的可逆性產(chǎn)生了興趣。這幾對(duì)術(shù)語中的任何一個(gè)都不僅依靠而且并入了另一個(gè)。它們不是隨便的平常的聯(lián)結(jié)而是同源的聯(lián)結(jié)，這就是說他們?cè)趯?shí)體上互相聯(lián)結(jié)。它是一個(gè)嵌入交叉這一術(shù)語中的概念，它的意思是：每一個(gè)存在的關(guān)系既是獲得也是被獲得?！贝送?，對(duì)于其它意義的互惠而言一種相似的親密性也是存在的。可聽物和聽者之間的可逆性對(duì)于具有連續(xù)性的實(shí)體而言更有啟發(fā)性。在此梅洛龐蒂費(fèi)盡心思闡述的差別更難保持分離狀態(tài)，因?yàn)榕c可視物與可觸物不同的是聽覺體驗(yàn)之外不存在知覺對(duì)象，聽者和可聽物之間的互相滲透更加顯著?！犊梢暸c不可視》中某些章節(jié)試圖克服似乎內(nèi)在于視覺和觸覺之中的分離，并探索恢復(fù)“一個(gè)在對(duì)象意義上既不是一也不是二的世界，”這是最初的世界，“以前的統(tǒng)一性：我——世界、世界和它的組成部分、我身體的各部分，一種分割之前的、多重劃分尺度出現(xiàn)之間的統(tǒng)一性?！痹诖耍仿妪嫷俑M(jìn)一步地將連續(xù)性的概念表達(dá)為一種清晰的生動(dòng)的純哲學(xué)的理論，但是他從未非常成功地將自己從強(qiáng)大的持續(xù)的二元傳統(tǒng)中解放出來。

連續(xù)性的議題以界線問題和界線的本質(zhì)問題為中心。這是一個(gè)哲學(xué)問題、心理學(xué)問題或者甚至是一個(gè)文化問題嗎？關(guān)于后者：身體的局限是一種文化設(shè)置：身體不是具有固定的持久的界線的靜態(tài)對(duì)象。它們是動(dòng)態(tài)的和易變的、接受的和行動(dòng)的、攝取的和表現(xiàn)的、它們與其居住的領(lǐng)域進(jìn)行一種動(dòng)態(tài)的交換。每個(gè)社會(huì)都發(fā)展了影響身體領(lǐng)域的大小和形態(tài)的環(huán)境條件，這些條件在當(dāng)代后工業(yè)社會(huì)中的形態(tài)與其它的傳統(tǒng)形態(tài)相似。以人們不知不覺地接受知覺刺激的眾多方式為例。視覺和聽覺的事件環(huán)繞著我們，創(chuàng)造了我們環(huán)境的結(jié)構(gòu)，但我們幾乎無法控制大多數(shù)這種事件。我們所居住的空間被當(dāng)作一個(gè)充分開發(fā)的合法的商品來使用。即使是我們?cè)诿芊獾拇髽侵形氲目諝夂臀覀冊(cè)谒?jīng)過的地方聞到的氣味都不受我們的控制。它們既不是被選擇的也不是更讓人喜歡的。我們不能把它們當(dāng)成知覺領(lǐng)域中純粹的“外在”事件而忽略。它們構(gòu)成了對(duì)我們的刺激，它們成為了我們身體的一部分。這樣的要素創(chuàng)建了我們居住于其中的、并且變成其一部分的知覺世界。

我們的身體的形態(tài)自身就是文化環(huán)境的產(chǎn)物:

那有東部的人，他說，

東部是誰

那有某個(gè)省的人

那個(gè)省是誰

那有某個(gè)山谷中的人

那個(gè)山谷是誰

那有一些人

他們的話語像他們居處

自然的聲音

如同巨嘴鳥的咯咯聲

出現(xiàn)在巨嘴鳥的領(lǐng)地一樣

我們的姿態(tài)、身高和體重、步態(tài)，對(duì)面容和體毛、皮膚和外衣的處理，以及包括語言、方言、詞匯和語法的話語——所有的這些都是我們體形的特征和特性的組成部分。但是，體形與行動(dòng)是不可分割的，并且我們活動(dòng)的環(huán)境讓我們用固定的方式表現(xiàn)自己的行為。對(duì)對(duì)象和空間的設(shè)計(jì)提供了吉布森（Gibson）所謂的“行為的可利用性”，形成了吸引我們或使我們反感，引導(dǎo)我們用某一獨(dú)特方式運(yùn)行并行動(dòng)的環(huán)境。 這些空間和對(duì)象的有磁力的特性在我們進(jìn)入它們的力場(chǎng)時(shí)將其影響加于我們之上。我們必須添加到這些特性之中的是作為自我的決定性因素的文化對(duì)身體的影響。在后工業(yè)社會(huì)，身體形象變成了自我形象——作為外表的自我。體重、皮膚、衣著、語態(tài)和舉止被用于界定自我，這些標(biāo)準(zhǔn)不僅用于我們自身也用于他人。那么，我們居住在一個(gè)其秩序由我們的文化決定的為可視和不可視影響的網(wǎng)絡(luò)中。這些構(gòu)成了力量的矩陣——一種包含并指引身體，決定我們的身體和我們自己是什么的環(huán)境連接體。

因此，身體不是“硬科學(xué)”那簡(jiǎn)單和離散的物質(zhì)對(duì)象、素材。它遠(yuǎn)離了笛卡爾（Descarte）所說的“長(zhǎng)度、寬度和深度的延伸”，“這一結(jié)構(gòu)由骨骼、肉體和器官組成，就如同尸體的結(jié)構(gòu)一樣?！鄙眢w也不是一個(gè)特異的對(duì)象，不是完全獨(dú)一無二的。身體更確切地說是一個(gè)居于環(huán)境背景中的文化爆發(fā)，它包括那些我們?cè)谒伎贾芯唧w化為意識(shí)的知覺和思考維度。社會(huì)學(xué)家克里斯.西林（Chris Shilling）將身體描述為“一個(gè)未完成的生物和社會(huì)現(xiàn)象，它在某種限制中，它對(duì)社會(huì)的進(jìn)入和參與引發(fā)了它的轉(zhuǎn)型?！敝Z爾伯特.埃利亞斯（Norbert Elias）描述了身體在其中變得有區(qū)別并個(gè)性化的歷史社會(huì)過程，皮埃爾.布爾迪厄說明了身體如何通過現(xiàn)代社會(huì)中的社會(huì)和文化過程被商品化為一種物質(zhì)資本形式。因而，像梅洛龐蒂那樣將世界視為肉體以及像美國(guó)土著一樣將土地看成我們的肉體是意味深長(zhǎng)的。但是我們必須將文化擴(kuò)充到世界和土地中來：我們是我們文化世界的肉體，我所居住的世界是我的肉體。因而我們擁有的不是身體的物理現(xiàn)象，而是一種文化形而上學(xué)，在其中我們是我們的文化環(huán)境的參與者。我們?cè)撊绾斡靡环N文化形而上學(xué)描述這種身體和人呢？ 

通過認(rèn)識(shí)表現(xiàn)人類文化特色的力量之間的相互影響，我們承認(rèn)它們對(duì)身體塑造的強(qiáng)大影響。即使在個(gè)體主義教條中表現(xiàn)出來的相反的觀點(diǎn)自身，也被最清晰地理解為一種文化現(xiàn)象。事實(shí)上，我們開始在一種文化形而上學(xué)中把握身體，不是將其視為純粹的有機(jī)體，不是作為由社會(huì)影響塑造的對(duì)象，而是與人類世界的各種領(lǐng)域：文化景觀、技術(shù)先進(jìn)模式和食物、穿著、思想、行為的傳統(tǒng)一起充分延伸的身體。人類文化沒有絕對(duì)的分界線或分隔，它是一個(gè)包含了用永遠(yuǎn)變換的方式接合的人類和物質(zhì)對(duì)象、關(guān)系、社會(huì)互動(dòng)和制度的互相貫通過程的易變的整體。要討論的不是人類身體的文化特性而是連續(xù)性——社會(huì)連續(xù)性、物理和空間的連續(xù)性、時(shí)間的連續(xù)性——的模式、形式和程度。它們構(gòu)成了真正的人類研究。

這一對(duì)身體和環(huán)境的同性質(zhì)結(jié)合的渴望表現(xiàn)在對(duì)場(chǎng)所感的渴求上。場(chǎng)所日益被視為一種失去的價(jià)值，我們?cè)趬?mèng)中重新獲得了這一家園。這僅僅是一種浪漫的幻想，一種對(duì)我們后工業(yè)時(shí)代日常生活的艱辛現(xiàn)實(shí)的懷舊性的逃避嗎？我認(rèn)為不是。對(duì)場(chǎng)所的重建的關(guān)注其實(shí)是一種對(duì)不能否認(rèn)的損失、一種不能失去的價(jià)值的認(rèn)識(shí)。在一個(gè)肉體的世界中我們?cè)撊绾卫斫鈭?chǎng)所呢?

我們通常將環(huán)境與某個(gè)被我們?cè)u(píng)價(jià)為具有清晰、友好特性的場(chǎng)地相聯(lián)系。在其中隱藏的是某種相關(guān)，一種給我們歸屬感的人和場(chǎng)所的互惠。但是這種歸屬特性不僅僅是情感的附屬物。場(chǎng)所是我們居住的特別景觀。它具有地方性和直觀性，是我們生活的環(huán)境。當(dāng)場(chǎng)所被實(shí)現(xiàn)時(shí)，它成為了一個(gè)身體和環(huán)境的和諧統(tǒng)一體。就像梅洛龐蒂會(huì)說的那樣，場(chǎng)所是我的肉體的世界，是一個(gè)我能像愛自己一樣去愛的身體。艾德里安娜.里奇（Adrienne Rich）把詩稱作“一種具體化的體驗(yàn)工具”。景觀，一種環(huán)境，甚至是具體化的體驗(yàn)。同樣的，它是我們的肉體、我們的世界，我們自己。這種環(huán)境是我們的場(chǎng)所，它實(shí)現(xiàn)的程度越大，它就越是完全意義上的我們自己。

但是，這一定不能被視為對(duì)一度失去并且現(xiàn)在無法恢復(fù)的場(chǎng)所的伊甸園意義的贊美。環(huán)境在很多情況下是荒涼的，它們時(shí)常具有直接的疏遠(yuǎn)性。這種環(huán)境不是我們熱愛的場(chǎng)所而是一種似乎難以逃離的監(jiān)獄。在此也有連續(xù)性，敵對(duì)的景觀那不可視的連結(jié)遠(yuǎn)遠(yuǎn)比物質(zhì)限制更頑強(qiáng)，因?yàn)槲覀儙е鼈兊轿覀兯サ娜魏我粋€(gè)地方。連續(xù)性不是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了的身體和環(huán)境統(tǒng)一體的標(biāo)志，因?yàn)槲覀兣c敵對(duì)環(huán)境的接觸與和友好環(huán)境的接觸一樣多。我所居住的任何環(huán)境的肉體都是我的肉體。因而，連續(xù)性并不總是肯定的；實(shí)際上我們賦予一個(gè)具有完備意義的場(chǎng)所的價(jià)值與我們所居住的大多數(shù)環(huán)境的罪行相關(guān)。具有破壞性的連續(xù)性的例子到處都是，它的范圍從不幸的婚姻涉及到引發(fā)具有自我破壞性行為的住房項(xiàng)目。

連續(xù)性也不意味著否認(rèn)特性和差異。在此對(duì)連續(xù)性的討論是實(shí)體論層面的，不是認(rèn)識(shí)論的。特性是必需的并且我們?cè)诓粩嗟刂圃焖鼈?。發(fā)展特性和認(rèn)識(shí)差異的基礎(chǔ)是實(shí)際的，我們?cè)诃h(huán)境中提取的特性隨著需要和條件的變化而變化。我們已經(jīng)承認(rèn)當(dāng)某些技術(shù)不再被證明具有有用性時(shí)，他們就會(huì)被廢棄并且消失，就如同機(jī)器已經(jīng)取代了手用工具一樣。許多車匠或輪匠是如何繼續(xù)從事他們的事業(yè)的呢？同樣，變化的環(huán)境在引發(fā)了行為模式的變化。在車上，人的心理狀態(tài)和行為轉(zhuǎn)變了，一種新類型的人出現(xiàn)了。同樣地，特性和區(qū)別也變化了。例如，就人這一概念的靈活界線和廣泛的不斷變化的意義而言，政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教背景、哲學(xué)背景、女權(quán)主義或是生物學(xué)上所指的人都具有不同的涵義。當(dāng)然，這一術(shù)語在這些領(lǐng)域內(nèi)的不同理論中也會(huì)產(chǎn)生變化。其它的概念，如社會(huì)、荒野、人類和自然，同樣也具有歷史性和背景性。易受大眾傳媒影響的人和美國(guó)農(nóng)民是不同的。

在很廣的層面來說，在體驗(yàn)通過它們的生動(dòng)性和力量給我們留下深刻意義的場(chǎng)合中，對(duì)連續(xù)性的討論建筑在一個(gè)體驗(yàn)的覺醒意義上。這些體驗(yàn)有的具有神秘性，有的具有宗教性。有的是對(duì)激情的體驗(yàn)，有的具有更溫暖的更深?yuàn)W的愛的屬性。但是在這些最復(fù)雜的、范圍最廣的對(duì)連續(xù)性的體驗(yàn)中存在著一些描繪了美學(xué)與藝術(shù)的，并且具有自然深刻的強(qiáng)有力的碰撞特性的體驗(yàn)。連續(xù)性概括了美學(xué)參與的豐富性。通過一種與我們參與到一本打開的小說、生活在有活力的音樂中、或是進(jìn)入一幅畫中的景觀、與活躍與知覺融為一體時(shí)親身參與環(huán)境的方法相類似的方法成為審美。當(dāng)審美最強(qiáng)烈最徹底時(shí)，它獲得了我們稱之為美的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。身體的美學(xué)是一種環(huán)境的美學(xué)，我們的愛包圍著其它人的愛。這種見解不僅是哲學(xué)的還是詩意的，聶魯達(dá)（Neruda）在《土地在你之中（in you the earth）》的動(dòng)人詩句中把握了這一觀點(diǎn)。

小

玫瑰，

 小玫瑰，

有時(shí)，    

微小而赤裸，

它看上去

好像你將剛好裝進(jìn)

我的一只手掌，

好像我將像這樣擁抱著你

并將你帶到我的嘴邊，

但是

突然       

我的腳觸到了你的腳，我的嘴觸到了你的唇：

你成長(zhǎng)了，

你的肩像兩座高山一樣升起，

你的胸在我胸前擦過，

我的胳膊輕易地環(huán)繞著你的腰那

細(xì)細(xì)的新月般的弧線：

在愛中你像海水一樣釋放自己：

我無法測(cè)量天空最寬闊的眼睛

我向你的唇俯身去親吻大地。

美學(xué)欣賞，和所有的體驗(yàn)一樣是一種身體的參與，一種試圖去擴(kuò)展并認(rèn)識(shí)感知和意義可能性的身體審美。在美學(xué)上實(shí)現(xiàn)的環(huán)境是我們能在其中獲取這些可能性的環(huán)境。