當(dāng)代人是緊緊凝視自己時(shí)代的人，以便感知時(shí)代的黑暗而不是其光芒的人。對于那些經(jīng)歷過當(dāng)代性的人來說，所有時(shí)代都是黯淡的。當(dāng)代人就是那些知道如何觀察這種黯淡的人，他能夠用筆探究當(dāng)下的晦暗，從而進(jìn)行書寫。

他和時(shí)代保持距離，就是為了觀看時(shí)代的晦暗，是主動(dòng)地觀看這種晦暗。

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01.

“現(xiàn)在在發(fā)生什么？”

波德萊爾將繪制現(xiàn)代生活的畫家稱為英雄。這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的畫家主要是畫古代生活，而且推崇的也是古代畫家。波德萊爾肯定畫家居伊，就是因?yàn)楹笳吲c眾不同，他將目光投向“現(xiàn)在”，即全面的現(xiàn)代生活。沸騰的人群，琳瑯滿目的商品，擁擠的街道，它們擁擠在一起編織了巴黎街頭的風(fēng)光，這個(gè)風(fēng)光被巨大的電能所充斥，它像一個(gè)巨大的萬花筒，豐富多彩，瞬息萬變，并表現(xiàn)出“運(yùn)動(dòng)的魅力”。這個(gè)變動(dòng)不居的世界既是現(xiàn)代性的，也可以構(gòu)成藝術(shù)和審美的對象。

為什么要駐足于此刻，像一個(gè)充滿好奇心的孩子那樣在街頭充滿激情地到處搜尋全社會(huì)的激情？這是因?yàn)楝F(xiàn)代生活也充滿著美，充滿著短暫的瞬間之美。對波德萊爾來說，這種短暫性、偶然性和瞬間性是新近才涌現(xiàn)的生活特征，是現(xiàn)時(shí)代獨(dú)一無二的現(xiàn)象，它和古代的生活迥然不同。波德萊爾將美定義為永恒和瞬間的雙重構(gòu)成?！懊烙肋h(yuǎn)是，必然是一種雙重的構(gòu)成……構(gòu)成美的一種成分是永恒的，不變的，其多少極難加以確定，另一種成分是相對的，暫時(shí)的，可以說它是時(shí)代、風(fēng)尚、道德、情欲。永恒性部分是藝術(shù)的靈魂，可變部分是它的軀體?！卑凑者@一定義，現(xiàn)代生活的這種瞬間性特征毫無疑問也是一種美，而且是美的軀體。因此，繪制這種現(xiàn)代生活之美，就成為無法回避的必需之事。也就是說，“你無權(quán)蔑視現(xiàn)在！”

受波德萊爾的啟發(fā)，當(dāng)然也更主要地受到康德的啟發(fā)，福柯在《何為啟蒙》中提出了同樣的問題。他分析了康德的《何為啟蒙》，指出康德在他的文章中最重要的特征之一即是指出了哲學(xué)和時(shí)代的關(guān)系?？档聦⒚纱_定為這樣一個(gè)時(shí)刻：一個(gè)運(yùn)用自己的理性而不服從任何外在權(quán)威的時(shí)刻。也就是說，“時(shí)刻”是康德思考的一個(gè)對象?？档略谠S多著作中提到了時(shí)間的問題，而且，這些討論時(shí)間和歷史的大多數(shù)文章，都試圖確定歷史的合目的性和歷史終點(diǎn)，也即是，時(shí)間總是通向終點(diǎn)的一個(gè)時(shí)間，但是，“在關(guān)于'啟蒙’的那篇文章里，問題則涉及純粹的現(xiàn)時(shí)性。

他并不設(shè)法從總體上或從未來的終極角度來理解現(xiàn)在。他尋找差別：今天相對于昨天，帶來了怎樣的差別? ”也就是說，“現(xiàn)在”擺脫了過去和未來的糾纏，擺脫了歷史合目的性的宰制，而成為思考的單一而純粹的核心。思考僅僅就是對“現(xiàn)在”的思考?？档逻@篇文章，思考的就是寫作這篇文章的時(shí)代，寫作就是對作者所置身其中的時(shí)代的寫作。寫作就是在思考“今天”。這是這篇文章的新意所在?！爱?dāng)康德在1784年問'什么是啟蒙’的時(shí)候，他真正要問的意思是，'現(xiàn)在在發(fā)生什么？我們身上發(fā)生了什么？我們正生活在其中的這個(gè)世界，這個(gè)階段，這個(gè)時(shí)刻是什么？’”?？轮赋觯瑢ΜF(xiàn)在所作的分析，這一由康德所開創(chuàng)的哲學(xué)的特殊使命，變得越來越重要了。“或許，一切哲學(xué)問題中最確定無疑的是現(xiàn)時(shí)代的問題，是此時(shí)此刻我們是什么的問題。”因此，真正的問題是“現(xiàn)在的本體論”。

為了將康德這一問題的新穎之處說得更清楚，福柯還將康德和笛卡爾作了對比。對笛卡爾來說，哲學(xué)思考的是普遍的人，“'我’ （I） 是任何時(shí)間，任何地點(diǎn)的任何人。但是康德問的是另外一些東西：'在歷史的某個(gè)特定時(shí)刻，我們是什么？’”而現(xiàn)在只能是我們自身的現(xiàn)在，不可能是古人或者將來人的現(xiàn)在。因此，關(guān)注現(xiàn)在，從根本上來說就是關(guān)注我們本身，探索我們本身，探索我們自身的秘密——我們知道，從《瘋癲史》開始，?？虏痪氲靥剿鞯木褪墙裉斓娜藗兊拿孛?，或者更恰當(dāng)?shù)卣f，是他自身的秘密。這是福柯所有著作的共同主題。

本雅明從另一個(gè)角度談?wù)摗艾F(xiàn)在”的問題。對本雅明來說，“現(xiàn)在不是某種過渡，現(xiàn)在意味著時(shí)間的停頓和靜止，這是歷史唯物主義者必備的觀點(diǎn)”?！艾F(xiàn)在不是某種過渡”，這意味著現(xiàn)在并不是通向未來的必經(jīng)之路，現(xiàn)在和未來并沒有特殊的關(guān)聯(lián)。如果說，“現(xiàn)在意味著時(shí)間的停頓和靜止”，那么，也許并沒有一個(gè)值得期待的未來。本雅明之所以看重現(xiàn)在，就是為了確保對未來的抗拒，“我們知道猶太人是不準(zhǔn)研究未來的”。為什么固守現(xiàn)在而拒斥未來？就本雅明而言，未來這一概念內(nèi)在于進(jìn)步主義信念中，對于后者而言，未來就意味著進(jìn)步。本雅明《歷史哲學(xué)論綱》一個(gè)重要的主題就是對進(jìn)步概念和進(jìn)步信仰著手批判。

對本雅明來說，進(jìn)步論持有三個(gè)論斷：進(jìn)步乃是人類本身的進(jìn)步；進(jìn)步是無限制的進(jìn)步；進(jìn)步是必然的不可抗拒的呈直線或者螺旋進(jìn)程的進(jìn)步。一旦信奉這樣的進(jìn)步觀，那么，現(xiàn)在不過是通向未來進(jìn)步的一個(gè)過渡，因而無論現(xiàn)在如何緊迫和反常，它實(shí)際上也不過是一種常態(tài)，因?yàn)樽⒍〞?huì)有一個(gè)天堂般的未來在后面等待著它。就此，即便是反法西斯主義者，也會(huì)將法西斯主義看作是歷史常態(tài)，因?yàn)樗麄兿嘈欧ㄎ魉怪髁x者不可能破壞進(jìn)步的未來這一大勢，因此，人們沒有將它看作是真正的緊急狀態(tài)。一旦我們拋棄了這種進(jìn)步論，我們就不會(huì)天真地相信未來是會(huì)進(jìn)步的，那么，我們就應(yīng)該將法西斯主義當(dāng)作是例外狀態(tài)從而對其進(jìn)行干預(yù)。果斷地放棄未來，執(zhí)著于現(xiàn)在，并將現(xiàn)在看作是一個(gè)緊急狀態(tài)，才是當(dāng)前的重要任務(wù)。因此，要介入現(xiàn)在，要打斷現(xiàn)在的進(jìn)步幻想，要對現(xiàn)在有緊迫意識(shí)，這是目前的頭等大事。

在另一方面，本雅明也駁斥了信奉進(jìn)步論的所謂專家治國論。在此，人們習(xí)慣將進(jìn)步看作是勞動(dòng)能力和技術(shù)的進(jìn)步，人們認(rèn)為技術(shù)的進(jìn)步能夠帶來財(cái)富的巨大增長。但是，這種技術(shù)的進(jìn)步不過意味著對自然進(jìn)行敲詐的進(jìn)步。而且，技術(shù)進(jìn)步導(dǎo)致的財(cái)富落在誰的手上？這種技術(shù)的進(jìn)步，不過是一場新的剝奪：對自然的剝奪和對無產(chǎn)階級的剝奪遙相呼應(yīng)。單一的技術(shù)進(jìn)步導(dǎo)致了財(cái)富分配的巨大不公。技術(shù)的進(jìn)步或者財(cái)富的進(jìn)步，恰恰可能意味著社會(huì)的全面倒退：道德的倒退、文化的倒退和藝術(shù)的倒退。對進(jìn)步主義者而言，進(jìn)步論許諾了一個(gè)未來的天堂。這也是現(xiàn)代性深信不疑的東西，它在19世紀(jì)如此地盛行，猶如風(fēng)暴一樣猛烈地刮來。但是，本雅明試圖抵制這個(gè)進(jìn)步的風(fēng)暴，在進(jìn)步論者眼中所展現(xiàn)出來的現(xiàn)代成就不斷疊加之處，他看到的卻是越堆越高直逼天際的殘?jiān)珨啾?。在別人眼中的進(jìn)步現(xiàn)實(shí)，在本雅明這里不過是一場看不到盡頭的災(zāi)難。

就此，我們看到關(guān)注“現(xiàn)在”有這樣幾個(gè)原因：對波德萊爾來說，關(guān)注現(xiàn)在是因?yàn)橐P(guān)注現(xiàn)代生活?，F(xiàn)代生活展現(xiàn)了一個(gè)全新的風(fēng)俗，也即一種全新之“美”，一種同古代文化和古代生活截然不同的美。因此，關(guān)注現(xiàn)在，就是要關(guān)注現(xiàn)代生活本身特殊之美。對?？聛碚f，關(guān)注現(xiàn)在，是因?yàn)檎軐W(xué)不再關(guān)注抽象的普遍人性，而是要關(guān)注此時(shí)此刻的具體的我們自身，最終，哲學(xué)要思考的要孜孜不倦地探索的是自我的秘密。對本雅明來說，關(guān)注現(xiàn)在是要抵制進(jìn)步主義制造的幻象，從而戳穿一個(gè)未來的天堂所許諾的謊言，最終激發(fā)人們對現(xiàn)在和當(dāng)下的敏感，進(jìn)而在當(dāng)下毫不拖延地展開行動(dòng)，最終當(dāng)下的目標(biāo)不是未來，而是過去，是起源。

02.

“我們以什么樣的方式來關(guān)注現(xiàn)在？”

那么，我們以什么樣的方式來關(guān)注現(xiàn)在？人們在福柯的著作中幾乎沒有看到現(xiàn)在，沒有看到對當(dāng)代的討論和書寫 （他真正認(rèn)真考察過的當(dāng)代只有二十世紀(jì)的自由主義） 。相反，?？峦ǔＪ且詺v史學(xué)家的形象出現(xiàn)，他的視野貫穿了整個(gè)西方歷史：從古代希臘一直到19世紀(jì)。那么，?？滤伎嫉漠?dāng)代在哪里？他在什么意義上強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在的本體論”？他如何思考當(dāng)代人？

這正是?？伦V系學(xué)的出發(fā)點(diǎn)所在。他的譜系學(xué)植根于現(xiàn)在。譜系學(xué)將目光投向歷史，但其終點(diǎn)和意圖卻是在現(xiàn)在。這就和那種沉浸于歷史而不能自拔的嗜古癖截然區(qū)分開來。同樣，這種植根于現(xiàn)在的歷史探討，應(yīng)該和另外幾種同樣宣稱植根于現(xiàn)在的歷史主義區(qū)分開來：譜系學(xué)并不意味著探索歷史是在尋找歷史的規(guī)律和真相從而為現(xiàn)在服務(wù) （所謂的“以史為鑒”） ；也不意味著歷史的寫作是由于現(xiàn)在的眼光對歷史的投射從而讓歷史的面孔不斷地發(fā)生變化 （所謂的“一切歷史都是當(dāng)代史”） ；它也不同于歷史決定論，即固執(zhí)地相信現(xiàn)在是歷史必然的無可避免的結(jié)果；最后，它也不同于所謂的后現(xiàn)代歷史學(xué)，即歷史是一種類似于文學(xué)敘事一樣被敘述出來以適應(yīng)現(xiàn)在要求的虛構(gòu)。

對于歷史相對論者而言，?？麓_信，歷史并不是一種主觀想象之物，相反，歷史是真實(shí)的。對于歷史必然論者而言，福柯確信，歷史充滿著偶然性，尼采式的力的較量和競技是歷史的充滿激情的偶然動(dòng)力。

但是，歷史龐雜無比，泥沙俱下，眼花繚亂，我們要打開歷史的哪一面？對福柯來說，主體是歷史的產(chǎn)物，也就是說，人或者人性，并非一成不變，而是被歷史之手一步步地鍛造而成。并沒有一個(gè)普遍的超歷史的人性概念。因此，今天的人和以前的人，到底有何差別？今天的人到底是由怎樣的歷史機(jī)制鍛造而成？現(xiàn)在之所以呈現(xiàn)現(xiàn)在這個(gè)面貌，到底是由怎樣的歷史力量所造就？現(xiàn)在和歷史的差異何在？探討歷史，完全是為了了解現(xiàn)在。但是，這些問題的成因并非遵循某些確定的規(guī)律，并不存在著一個(gè)歷史的必然論，相反，它們是力的偶然爭斗的產(chǎn)物。斗爭，是?？碌淖V系學(xué)的探討方式；現(xiàn)在，則是它的最終目標(biāo)。

因此，這種譜系學(xué)是關(guān)于權(quán)力的譜系學(xué)，同時(shí)也是關(guān)于現(xiàn)在的譜系學(xué)。它最終要探討的是這樣的一個(gè)歷史過程：今天的人是如何被塑造而成，也就是說，今天的人的秘密何在？用?？伦约旱脑拋碚f，就“是創(chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。我的工作就是分析將人變成主體的三種客體化模式”。我們正是在這里看到了他對瘋癲史、知識(shí)史、監(jiān)獄史、性史所作的譜系學(xué)探討的意圖之所在。它們從不同的角度和不同的層面，來探究今天的人的塑形歷史。也只有這樣，才能理解福柯為什么不斷地談?wù)摍?quán)力，談?wù)摳鞣N各樣的權(quán)力——正是權(quán)力才塑造了主體。對?？露裕接懙膶ο笫菤v史，但探討的目的是現(xiàn)在；他反復(fù)地思考權(quán)力，但其目標(biāo)是此時(shí)此刻的我們。也就是說，為了探討現(xiàn)在，我們必須去探究歷史。

本雅明對現(xiàn)在的關(guān)注，同樣也將歷史召回。但是，他召回歷史的方式同?？虏灰粯?。對本雅明來說，關(guān)注現(xiàn)在，就是為了打破進(jìn)步主義的歷史觀，但是，進(jìn)步主義遵從什么樣的歷史觀？“人類歷史的進(jìn)步概念無法與一種雷同的、空泛的時(shí)間中的進(jìn)步概念分開。對后一種進(jìn)步概念的批判必須成為對進(jìn)步本身的批判的基礎(chǔ)?！币虼?，真正要批判的對象是“雷同的、空泛的時(shí)間”。本雅明將之稱為“一串念珠式”的時(shí)間。這種時(shí)間是線性的，它前后貫穿在一起從而成為一個(gè)歷史的連續(xù)統(tǒng)一體。也正是在這個(gè)意義上，現(xiàn)在就是一個(gè)歷史線索中的過渡點(diǎn)，它和歷史展開的是一種前后相續(xù)的線索關(guān)系。而本雅明強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的時(shí)間和歷史概念，即現(xiàn)在和過去并非一種時(shí)間上的串聯(lián)關(guān)系，而是一種空間上的并置關(guān)系，進(jìn)而形成一個(gè)結(jié)構(gòu)化的歷史星座，“這個(gè)星座是他自己的時(shí)代與一個(gè)確定的過去時(shí)代一道形成的。

這樣，它就建立了一個(gè)“當(dāng)下”的現(xiàn)在概念。現(xiàn)在和過去并置在一起，使得當(dāng)下和此刻充滿飽和的非空泛狀態(tài)，這也是一種非同質(zhì)化狀態(tài)。歷史不是現(xiàn)在的過去，而就置身于現(xiàn)在之內(nèi)。反過來也是如此：“古羅馬是一個(gè)被現(xiàn)在的時(shí)間所充滿的過去。它喚回羅馬的方式就像喚回舊日的時(shí)尚?！爆F(xiàn)在與其說是未來的一個(gè)過渡，毋寧說是向過去的回眺。“現(xiàn)在”，“希望保持住一種過去的意象”， “現(xiàn)在”希望去捕獲記憶。“現(xiàn)在”就因?yàn)檫^去的涌來而就此自我滯留。“這并不是過去闡明了現(xiàn)在或現(xiàn)在闡明了過去，而是，意象是這樣一種東西：在意象中，曾經(jīng) （das Gewesene） 與當(dāng)下 （das Jetzt） 在一閃現(xiàn)中聚合成了一個(gè)星叢表征?！?/p>

這是本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》中的一個(gè)核心觀點(diǎn)。但是，這個(gè)觀點(diǎn)是從哪里來的？據(jù)阿甘本的考察，圣保羅的文本隱藏在《論綱》中?！墩摼V》的時(shí)間觀念深受保羅的影響。保羅怎樣談?wù)摃r(shí)間？根據(jù)阿甘本的看法，保羅用了兩個(gè)概念來談?wù)搹涃悂啎r(shí)間。一個(gè)是預(yù)兆，一個(gè)是統(tǒng)攝。所謂預(yù)兆，指的是“在過去時(shí)間內(nèi)的每個(gè)事件與'今時(shí)’即彌賽亞時(shí)間之間建立了一種關(guān)系”。這即是預(yù)示論關(guān)系。而彌賽亞事件中，“過去錯(cuò)位到現(xiàn)在，現(xiàn)在延伸到過去”。這是一個(gè)充滿張力的時(shí)間重疊地帶。而所謂統(tǒng)攝，即“一種將天地間一切事物——從創(chuàng)世之初散發(fā)到彌賽亞之'今時(shí)’的全部事物，意味著過去是一個(gè)整體——都囊括在一起的東西。彌賽亞時(shí)間是對過去的即時(shí)統(tǒng)攝”。正是因?yàn)檫@種囊括過去一切的統(tǒng)攝，末世論才會(huì)顯得飽和，才會(huì)有一種強(qiáng)烈的豐滿的空間感。

預(yù)兆和統(tǒng)攝也正是在這里建立起不可分的關(guān)系，它們都是將過去和今時(shí)聯(lián)系在一起：過去是當(dāng)下的預(yù)示，當(dāng)下是過去的統(tǒng)攝。整個(gè)過去都包含在當(dāng)下之中。在圣保羅看來，當(dāng)下“還具備獨(dú)特的能力：把過去的每一時(shí)刻與自身直接聯(lián)系起來，讓圣經(jīng)記載的歷史上的每一時(shí)刻或事件成為當(dāng)下的某種預(yù)言或預(yù)示 （保羅喜好的術(shù)語是typos，即形象） ——因此，亞當(dāng) （人類因他而承擔(dān)了死和罪） 就是給人類帶來救贖與生命的彌賽亞的'范型’或形象”。這正是本雅明在兩千年后所回應(yīng)的，“現(xiàn)代作為彌賽亞時(shí)間的典范，以一種高度的省略包容了整個(gè)人類歷史”。

就此，不同的時(shí)代之間有一種準(zhǔn)統(tǒng)一性原則，有一個(gè)共同的格局，有一種空間的整體感。它們重疊交織在一起，打亂了歷史的空疏的線性流向。時(shí)間因此而滯留。在此，未來就被剔出了視野，因?yàn)椤拔覀儧Q定性的時(shí)刻，必須償還過去的債務(wù)”。因此，真正的目標(biāo)，不是未來而是起源。這種過去和當(dāng)下的結(jié)合，或者說，這種囊括了過去和現(xiàn)在一切事物的統(tǒng)攝，就是本雅明所說的“意象”。

不僅將“過去”作為一個(gè)異質(zhì)性要素喚醒并將它置于現(xiàn)在的時(shí)間結(jié)構(gòu)中，而且，還要將歷史每時(shí)每刻中被壓抑的要素解救出來，從而使之獲得另一個(gè)飽滿的內(nèi)容。線性主義之所以是同質(zhì)性和空泛的，之所以像念珠一樣串聯(lián)起來，就是因?yàn)樗涂樟嗽S多內(nèi)容，像丟棄垃圾一樣不斷地壓抑和抹去了異質(zhì)性要素。這些異質(zhì)性要素通常是失敗者、被蹂躪者、被壓迫階級。因?yàn)闅v史是由勝利者書寫的，他們記載的是他們自身的輝煌歷史，是他們自己的文明豐碑，但是，所謂的文明的豐碑不過是“野蠻暴力的實(shí)錄”：既是對那些失敗者歷史的野蠻刪除，也是對失敗者受到壓迫這一野蠻歷史的刪除。

但是，“任何發(fā)生過的事情都不應(yīng)該視為歷史的棄物”，這些被壓抑的歷史主體應(yīng)該被拯救出來。一種新的歷史寫作必須同勝利者的歷史寫作，即那種同質(zhì)化的歷史寫作格格不入。本雅明試圖將這些異質(zhì)性要素喚醒，讓它填充時(shí)間的空洞，進(jìn)而在另一個(gè)意義上讓歷史和現(xiàn)在充滿豐富的內(nèi)容，讓歷史和現(xiàn)在為不同的異質(zhì)性要素所充斥。也就是說，現(xiàn)在的時(shí)刻打開了自己的門洞，不僅讓歷史、讓過去的意象側(cè)身進(jìn)入，同樣也讓現(xiàn)在所發(fā)生的但是被排斥掉的異質(zhì)性要素也密密麻麻地?cái)D進(jìn)來，讓同時(shí)代的那些被排斥被壓制的異己者也擠進(jìn)來?！艾F(xiàn)在”被這樣的多重性所塞滿從而成為一個(gè)充滿張力和沖突的結(jié)構(gòu)。

就此，時(shí)間不意味著流動(dòng)，而是意味著梗阻。這樣一個(gè)如同星座般的時(shí)刻，既包含了過去的歷史意象，也將此刻、將同時(shí)代所排斥掉的意象囊括其中。因此，它是一個(gè)多重的并置，時(shí)間得以被空間化地處置。時(shí)間被爆炸成一個(gè)沖突的、矛盾的、結(jié)構(gòu)性的和異質(zhì)性的空間。它從歷史和現(xiàn)在兩個(gè)方面打破了時(shí)間的同質(zhì)化和空泛感。這些異質(zhì)性要素頑強(qiáng)地存在于歷史的此時(shí)此刻，沒有被這個(gè)此刻所勾除，而是成為它的一部分。不僅如此，它同樣頑強(qiáng)地不被這個(gè)此刻所同化和吞并，絕不成為此刻的同質(zhì)化客體。也就是說，它既屬于這個(gè)時(shí)代，是這個(gè)時(shí)代不可抹去的一部分，但又是這個(gè)時(shí)代的他者，又和這個(gè)時(shí)代的主流刻意保持張力：它既屬于這個(gè)時(shí)代，又不屬于這個(gè)時(shí)代。它是時(shí)代的特別的“剩余”之物。這樣，才可能“把一個(gè)特別的時(shí)代從同質(zhì)的歷史進(jìn)程中剝離出來，把一種特別的生活從那個(gè)時(shí)代中剝離出來，把一篇特別的作品從一生的著述中剝離出來。這種方法的結(jié)果是，他一生的著述在那一篇作品中既被保存下來又被勾除掉了，而在那個(gè)時(shí)代中，整個(gè)歷史流程既被保存下來又被勾除掉了”。

03.

“他和他的時(shí)代彼此陌生。”

到底誰是這樣的人物：他既歸屬于一個(gè)時(shí)代，同時(shí)又是這個(gè)時(shí)代的異己者和陌生人？本雅明選擇了游蕩者作為這樣一個(gè)時(shí)代的異己者。這些人無所事事，身份不明，邁著烏龜一樣的步伐在大街上終日閑逛。他們現(xiàn)身于19世紀(jì)興起的現(xiàn)代巴黎都城之中，但是，他們和整個(gè)現(xiàn)代的分工要求和市場法則相抗衡。

正是因?yàn)樗麄兊拇嬖冢诎屠璧慕值郎希骸斑@里既有被人群推來搡去的行人，也有要求保留一臂間隔的空間、不愿放棄悠閑紳士生活的閑逛者。 讓多數(shù)人去關(guān)心他們的日常事務(wù)吧！悠閑的人能沉溺于那種閑逛者的漫游，只要他本身已經(jīng)無所歸依。他在徹底悠閑的環(huán)境中如同在城市的喧囂躁動(dòng)中一樣無所歸依?！边@些游蕩者在人群之中，但又和人群保持間距。他和人群格格不入——一切都不是他的歸屬。如果說街道上的人大多有具體的關(guān)心和目標(biāo) （未來） ，因此是沿著一種線性 （同質(zhì)性和空泛的） 的方式前行的話，那么這個(gè)游蕩者行走在街道上，毫無目標(biāo)，不知所終，不時(shí)轉(zhuǎn)身，他只沉迷于閑逛和觀看。此刻因此無限期地滯留——它并不包孕著一個(gè)明確的未來。

這個(gè)游蕩者顯然是從波德萊爾那里獲取的靈感意象。波德萊爾筆下的畫家居伊是這樣一個(gè)閑逛者的形象：“如天空之于鳥，水之于魚，人群是他的領(lǐng)域。他的激情和他的事業(yè)，就是和群眾結(jié)為一體。對一個(gè)十足的漫游者、熱情的觀察者來說，生活在蕓蕓眾生之中，生活在反復(fù)無常、變動(dòng)不居、短暫和永恒之中，是一種巨大的快樂。離家外出，卻總感到是在自己家里；看看世界，身居世界的中心，卻又為世界所不知，這是這些獨(dú)立、熱情、不偏不倚的人的幾樁小小的快樂，語言只能笨拙地確定其特點(diǎn)。觀察者是一位處處得享微行之便的君王?！碑嫾乙苍诘教幮凶?，到處游逛，但是，他不是和群眾保持距離，而是“和群眾結(jié)為一體”。他是閑逛者，但他并不冷漠，而是充滿激情，他不僅有“巨大的快樂”，也還有“小小的快樂”。

顯然，波德萊爾的閑逛者和本雅明的閑逛者有所不同。盡管都是閑逛，但二者有一個(gè)重要的差異，即游逛者是否在保持“距離”地觀看，或者說，是否是格格不入地觀看。都是現(xiàn)代生活的熱衷觀察者，本雅明的游逛者置身于街頭，但他是街頭的一個(gè)外人，他對街道人群態(tài)度冷漠，他和他們背道而馳——他在細(xì)看他們的同時(shí)也和他們保持距離，發(fā)生抵觸。而波德萊爾的游逛者充滿激情，非常投入，興趣盎然，他欣賞他們。本雅明借用了波德萊爾的這個(gè)游逛者形象，但是他又偏離了這個(gè)形象。本雅明為什么會(huì)采用這種保持距離的觀看？這種偏離來自何處？這是布萊希特給他的啟發(fā)。布萊希特這樣談到他的間離戲劇：

我試圖在這篇短文里闡述德國劇院使用的一種使觀眾跟舞臺(tái)上表現(xiàn)的事件保持距離的表演技術(shù)。這種“間離”技術(shù)的目的，是使觀眾對舞臺(tái)事件采取一種尋根究底的態(tài)度。至于它所采用的手段則是藝術(shù)的……大家都知道，舞臺(tái)與觀眾之間的聯(lián)系通常是通過移情作用而產(chǎn)生的。在今天，墨守成規(guī)的演員總把心力集中在創(chuàng)造移情作用這一點(diǎn)上，以致人們可以說：“在他看來， 這就是他的藝術(shù)的主要目標(biāo)。”如上所述，與通過移情作用而產(chǎn)生的效果，正如水之與火，是絕不相容的?！伴g離效果”的技術(shù)實(shí)際上是為了防止演員去創(chuàng)造移情作用——至少是防止演員去創(chuàng)造通常程度的移情作用。

布萊希特談?wù)摰氖潜硌菁夹g(shù)，但是，表演的目的是觀看，其最終目的是讓觀眾不要“移情”地觀看，不要全身心投入地觀看。也就是說，讓觀眾保持距離地觀看。布萊希特的戲劇理想是，觀眾在看戲劇，但并不沉浸在戲劇之中進(jìn)而被戲劇所吞沒，相反，他們應(yīng)該和戲劇和舞臺(tái)保持距離，并時(shí)時(shí)意識(shí)到自己是在看戲。這是一個(gè)自覺的觀眾角色。事實(shí)上，觀眾也只有和舞臺(tái)拉開距離，才能真正地對舞臺(tái)洞若觀火。

本雅明的游蕩者，就是波德萊爾的游蕩者和布萊希特的觀眾的一個(gè)奇妙結(jié)合：一個(gè)不移情的游蕩者，一個(gè)四處閑逛的觀眾。對本雅明來說，布萊希特的舞臺(tái)換成了19世紀(jì)中期的波德萊爾的巴黎；波德萊爾街頭的熱情游蕩者帶上了布萊希特式的冷靜眼鏡。這個(gè)獨(dú)特的將街道當(dāng)作自己居所的閑逛者，邁著閑散的步伐在街頭四處打量，但又和這個(gè)高度發(fā)達(dá)的資本主義都城終究是格格不入。他是19世紀(jì)中期的現(xiàn)代性的產(chǎn)物，但又是這個(gè)現(xiàn)代性的對抗者。他生活在他的時(shí)代，一刻不停地觀看他的時(shí)代，他如此地熟知他的時(shí)代，但是，他也是這個(gè)時(shí)代的陌生人。他和他的時(shí)代彼此陌生。

04.

“我們感知黑暗，也是去感知光?！?/strong>

這樣正在觀看他的時(shí)代的游蕩者是什么人呢？我們正是在這里切入當(dāng)代 （當(dāng)代人） 的概念。什么是當(dāng)代？用阿甘本的話，“當(dāng)代性就是指一種與自己時(shí)代的奇特關(guān)系，這種關(guān)系既依附于時(shí)代，同時(shí)又與它保持距離。更確切而言，這種與時(shí)代的關(guān)系是通過脫節(jié)或時(shí)代錯(cuò)誤而依附于時(shí)代的那種關(guān)系。過于契合時(shí)代的人，在所有方面與時(shí)代完全聯(lián)系在一起的人，并非當(dāng)代人，之所以如此，確切的原因在于，他們無法審視它；他們不能死死地凝視它”。

在此，阿甘本表明了保持距離的重要性。只有保持距離，才能“死死地凝視它”。也只有保持距離，才不會(huì)被時(shí)代所吞沒所席卷，才不會(huì)變成時(shí)尚人。對于阿甘本來說，真正的當(dāng)代人，就是類似于本雅明的游蕩者或者布萊希特的觀眾那樣同觀看對象發(fā)生斷裂關(guān)系的人。用尼采的術(shù)語說，就是不合時(shí)宜的人。只有和自己的時(shí)代發(fā)生斷裂或者脫節(jié)，才能“死死地凝視”自己的時(shí)代。這是布萊希特和本雅明的延伸：從布萊希特的格格不入地看戲到本雅明的格格不入地看城市，最后到阿甘本的格格不入地看時(shí)代。阿甘本將這樣的觀看自己的時(shí)代，觀看現(xiàn)在的人，稱之為當(dāng)代人。

當(dāng)代人必須死死地凝視他的時(shí)代，那么，他到底要在時(shí)代中看到什么？他是要像波德萊爾筆下的人那樣緊緊地凝視如同充滿電流的沸騰生活嗎？“當(dāng)代人是緊緊凝視自己時(shí)代的人，以便感知時(shí)代的黑暗而不是其光芒的人。對于那些經(jīng)歷過當(dāng)代性的人來說，所有時(shí)代都是黯淡的。當(dāng)代人就是那些知道如何觀察這種黯淡的人，他能夠用筆探究當(dāng)下的晦暗，從而進(jìn)行書寫?！币簿褪钦f，當(dāng)代人并非被時(shí)代之光所蒙蔽的人，而是在時(shí)代之光中搜尋陰影的人。他和時(shí)代保持距離，就是為了觀看時(shí)代的晦暗，是主動(dòng)地觀看這種晦暗。因?yàn)椋爱?dāng)代人”天生就是被這種晦暗所吸引的人?！八麑⑦@種黑暗視為與己相關(guān)之物，視為永遠(yuǎn)吸引自己的某種事物。與任何光相比，黑暗更是直接而異乎尋常地指向他的某種事物。當(dāng)代人是那些雙眸被源自他們生活時(shí)代的黑暗光束吸引的人?！?/p>

但是，到底什么是時(shí)代的晦暗？它是時(shí)代之光的對立面嗎？對阿甘本來說，晦暗和光密切相關(guān)?；薨挡⒉灰馕吨墙^望的深淵。相反，晦暗也是一種光，它是試圖抵達(dá)我們但從未曾抵達(dá)我們的光。所謂的黑暗，不過是光的未曾抵達(dá)的臨近，是光的黑暗閃現(xiàn)，就像宇宙中有一些“最遠(yuǎn)的星系以巨大的速度遠(yuǎn)離我們，因此，它們發(fā)出的光也就永遠(yuǎn)無法抵達(dá)地球。我們感知到的天空的黑暗，就是這種盡管奔我們而來但無法抵達(dá)我們的光，因?yàn)榘l(fā)光的星系以超光速的速度遠(yuǎn)離我們而去”。因此，這些黑暗不過是我們看不到的光，無法抵達(dá)我們的光。光并非同黑暗一刀兩斷，而是被黑暗所包裹而難以掙脫它的晨曦。這是光和黑暗的辯證關(guān)系。

就此，我們感知黑暗，在某種意義上，也是去感知光，感知無法進(jìn)入到我們眼簾中的光。時(shí)代的晦暗深處，還是有光在臨近，即便是遙遙無期的臨近。感知和意識(shí)到這一點(diǎn)的人，或許就是當(dāng)代人。作一個(gè)當(dāng)代人，就是要調(diào)動(dòng)自己的全部敏銳去感知，感知時(shí)代的黑暗，感知那些無法感知到的光，也就是說，感知那些注定要錯(cuò)過的光，感知注定要被黑暗所吞噬的光，感知注定會(huì)被隱沒之光。在此，當(dāng)代人，用本雅明的說法是，正是因?yàn)榻^望，才充滿希望。在這個(gè)意義上，當(dāng)代人就是脫節(jié)之人：與時(shí)代的脫節(jié)，與時(shí)代之光的脫節(jié)。他對時(shí)代的光芒不敏感，而是對時(shí)代的痛苦，對時(shí)代脊骨的斷裂異常敏感。

這是當(dāng)代人的特征。但是，還有另一種當(dāng)代性。與時(shí)代保持距離，既指的是生活在這個(gè)時(shí)代但又和這個(gè)時(shí)代格格不入的狀況；同時(shí)，它也可以指人們將自身的目光投向古代和過去。古代和當(dāng)代有一種顯而易見的距離，但是，“在最近和晚近時(shí)代中感知到古老的標(biāo)志和印記的人，才可能是當(dāng)代的”。阿甘本這是對保羅和本雅明時(shí)間概念的呼應(yīng)：當(dāng)代是對過去的統(tǒng)攝，過去總是潛入到當(dāng)代中。就此，起源也總是活在當(dāng)代中，并在當(dāng)代成為強(qiáng)勁有力的要素，它們不屈不撓地存在于當(dāng)代，就如同兒童特性總是在成年人內(nèi)心中持久而頑固地活躍一樣。與此相似的一個(gè)例子是，先鋒派總是在原始藝術(shù)中尋找素材。

一個(gè)當(dāng)代人不僅要在空間上拉開他和自己的時(shí)代的距離，他還要在時(shí)間上不斷地援引過去：“當(dāng)代人不僅僅是指那些感知當(dāng)下黑暗、領(lǐng)會(huì)那注定無法抵達(dá)之光的人，同時(shí)也是劃分和植入時(shí)間、有能力改變時(shí)間并把它與其他時(shí)間聯(lián)系起來的人。他能夠以出乎意料的方式閱讀歷史，并且根據(jù)某種必要性來'引證它’，這種必要性無論如何都不是來自他的意志，而是來自他不得不做出回應(yīng)的某種緊迫性?！币簿褪钦f，做一個(gè)當(dāng)代人，總是要在某一個(gè)迫切的關(guān)頭，自覺不自覺地向過去回眺。

正是由此，保羅被阿甘本稱為具有當(dāng)代性的人。因?yàn)檎撬赜械膹涃悂喌臅r(shí)間觀念，他讓現(xiàn)在將過去統(tǒng)攝起來，現(xiàn)在不斷地引證過去，不斷地追溯過去，以至于時(shí)間流逝的線性進(jìn)程被終止，被打斷，時(shí)間不得不停滯下來。時(shí)代也因此出現(xiàn)了一個(gè)斷裂和凝固。也正是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)間的斷裂，我們才有機(jī)會(huì)凝視這個(gè)凝固的時(shí)代，凝視這個(gè)斷裂地帶涌現(xiàn)出來的晦暗。這就是阿甘本所說的當(dāng)代性的意義。就此，保羅具有當(dāng)代性，對阿甘本而言，就意味著保羅的時(shí)間概念具有當(dāng)代性，保羅對歷史和時(shí)間的思考具有當(dāng)代性。或者說，我們必須領(lǐng)悟保羅和本雅明這樣的歷史概念和歷史哲學(xué)，才可能成為當(dāng)代人，才可能真正地思考什么是當(dāng)代。

保羅確立了當(dāng)代性的概念，但這并不意味著保羅本人就是我們的同代人。這也是阿甘本和巴丟的差異。在巴丟論保羅的書中，他明確地宣稱，保羅是我們的同代人。對巴丟來說，保羅是當(dāng)代的，并不是因?yàn)樗麑v史和時(shí)間概念的特殊思考，并不是他對當(dāng)代性的思考，而是因?yàn)楸Ａ_為普遍主義奠定了基礎(chǔ)，或者說，保羅提出了一種特殊的普遍主義，一種真理的普遍的獨(dú)一性 （universal singularity） 。更具體地說，保羅展現(xiàn)了一種獨(dú)特的思考，一種在今天仍舊具有緊迫性的思考——正是在這個(gè)意義上，巴丟稱保羅是我們的同代人。

為什么保羅對今天而言具有緊迫性？“在普遍化流通的時(shí)刻，在瞬間文化交流的幻影中，禁止人流通的法律和規(guī)則正在到處繁殖?！狈▏绕淙绱耍乙淼睦正孅h要求一種純正的法國人身份，他們信奉一種封閉的同一性，一種純粹的身份原則，一種拒絕普遍性的獨(dú)一性原則。巴丟認(rèn)為這種身份同一性原則和資本主義達(dá)成了密謀，因?yàn)橘Y本出于自己的目的對主體和身份進(jìn)行創(chuàng)造和發(fā)明，爾后對其進(jìn)行空間分類和同質(zhì)化，進(jìn)行德勒茲意義上的再轄域化。

結(jié)果就是，一種同質(zhì)化原則和絕對的單一的身份原則建立起來。就法國而言，將外國人，將一切非法國人拒絕在法國大門之外就變得自然而然。但是，我們看看保羅是如何對此提出了反駁的，他是這樣講的：“并不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女?！薄氨Ａ_將好消息 （福音） 從嚴(yán)格的封閉中拉將出來，從嚴(yán)格限制它的猶太人群落中拉將出來?！备Ｒ艉蜕系凼轻槍λ械娜耍系鄄黄魏稳?。這正是耶穌復(fù)活的寓言所表明的東西——上帝成為所有人的上帝，而不再是猶太人的上帝。上帝成為一個(gè)普遍的上帝。所有的人都會(huì)不受限制地得到承認(rèn)。二千年前的保羅的教誨對今天的排外主義和特殊主義仍舊是必要和迫切的回應(yīng)——就此而言，保羅并沒有遠(yuǎn)離我們。

就此，對阿甘本而言，保羅的當(dāng)代性，意味著保羅提出了什么是當(dāng)代性：一種特殊的時(shí)間觀念，也即將現(xiàn)在將過去統(tǒng)攝在一起的時(shí)間觀念。對于巴丟而言，保羅的當(dāng)代性，是因?yàn)樗值钠毡橹髁x原則，一種打破狹隘的地域主義的普遍性原則，在今天仍舊具有當(dāng)代意義。所以他仍舊是我們的同代人。而且，他開啟的普遍獨(dú)一性原則，對于巴丟而言，具有更加重要的啟示意義。他不僅是我們的同代人，我們甚至要說，他更主要的是巴丟本人的同代人：正是從保羅這里開始，一種特殊的真理概念，一種普遍獨(dú)一性的真理概念，播下了種子，而巴丟則將這粒種子培育成了一顆哲學(xué)大樹：一種有關(guān)事件和真理的哲學(xué)大樹。就此，巴丟，作為一個(gè)現(xiàn)在的時(shí)間，在向保羅——一個(gè)過去的時(shí)間——回眺。本雅明和阿甘本的破除空泛的線性時(shí)間原則，在巴丟這里得到了活生生的實(shí)踐。