文｜塔里奇·戈達爾

譯｜藍江

摘自｜家族的生命政治

圣保羅、褻瀆和共同物的自由使用

馬克斯·韋伯在他關(guān)于現(xiàn)代資本主義“精神”的書中表明，在現(xiàn)代理性化的資本主義中，任何東西要被使用，這種使用的生產(chǎn)活動需要一種“天職”（Beruf），這種天職使這種活動超越了功利原則（Weber 1958，54）。在現(xiàn)代資本主義中，對功利的理性計算只有在這樣的條件下才是可能的：事情被完成不是因為這會帶來幸福，而是因為每個人都作為一個專業(yè)人員來進行他們的生活，因為一個人通過遵循一個天職來達到他的活動。活動的職業(yè)化，只要它需要一種苦行僧式的生活行為（“新教倫理”），就是這樣的救贖，是接受恩典的標志：在資本主義中，絕對命令的形式是“做好自己的工作”。為了達到阿甘本所說的“共同物的自由使用”，有必要將實踐從被理解為職業(yè)的天職思想的范疇中解放出來。為了做到這一點，阿甘本將天職的概念從路德宗的世俗象征中轉(zhuǎn)回其原始的、圣保羅的、彌賽亞式的表述。

韋伯對新教倫理的解釋及其在產(chǎn)生資本主義 “精神”方面的作用，在很大程度上是基于這樣一種說法，即路德創(chuàng)造性地將保羅的末世論的召喚（klesis）思想誤譯為世俗的天職思想，理解為在生活中的一種行為方式（Lebensführung）。保羅的命令是“各人蒙召的時候是什么身分、仍要守住這身分。你是作奴隸蒙召的么、不要因此憂慮．若能以自由、就求自由更好。因為作奴仆蒙召于主的、就是主所釋放的人．作自由之人蒙召的、就是基督的奴仆。你們是重價買來的．不要作人的奴仆?！保ā陡缌侄嗲皶?：20-23），在啟示錄中，對世俗的地位漠不關(guān)心。其意思是，沒有必要擔心自己的生活地位，因為在這個世界隨著彌賽亞的第二次到來而結(jié)束之前，已經(jīng)沒有多少時間了。相反，阿甘本將保羅的天職思想解讀為一個彌賽亞式的命令，指的是 “每一個世俗條件因其被'召喚’而發(fā)生的最密切的轉(zhuǎn)變”（Agamben 2000b, 28, 譯者注）。在這里，阿甘本將天職與彌賽亞的張力相提并論，這種張力將一切都“轉(zhuǎn)移”到其適當?shù)奈恢?，正如本雅明和阿多諾關(guān)于Odradek的討論中的主題。世界的終結(jié)并不是發(fā)生在線性時間的某個未來點上的事件；相反，它是對線性和同質(zhì)化的時間展開的阻止和打斷，在這種情況下，人們以天職的方式進行生活，而不考慮目的。

阿甘本聲稱，“彌賽亞式生活的最嚴格定義”，即救贖世俗世界的“變化”，可以在《哥林多前書》的以下段落中找到。

弟兄們、我對你們說、時候減少了。從此以后、那有妻子的、要像沒有妻子。哀哭的、要像不哀哭?？鞓返?、要像不快樂、置買的、要像無有所得。用世物的、要像不用世物．因為這世界的樣子將要過去了。(《哥林多前書》7:29-32)

阿甘本認為“好像”這一表述是指一個人受天職召喚之處。因此，天職意味著被召喚“無所求，無所歸：這就是為什么它可以與每個事物發(fā)現(xiàn)自己被召喚的事實條件相吻合。但是，正因為如此，應召完全否定了這種條件。彌賽亞式的天職廢除了所有的職業(yè)”（Agamben 2000b, 30, 譯者注）。在這種彌賽亞式的解讀中，保羅的天職概念是完全反路德的，因為它取消了人所參與的每一種世俗地位和活動的職業(yè)特性，并命令我們把我們所忙于的事情轉(zhuǎn)為自由和共同使用。因此，在阿甘本對保羅的“使用”（chresis）思想的解讀中，我們不用感到奇怪，發(fā)現(xiàn)方濟各會“事實使用”（usus facti）的問題再次出現(xiàn)（Agamben 2000b, 32）。他把保羅的klesis與社會 “階級”觀念聯(lián)系起來，并把救贖共同體（ekklesia，救世主klesesis的聯(lián)合體）與階級意識的觀念聯(lián)系起來，這也是不合時宜的，讓人感到困惑。現(xiàn)在，達到階級意識意味著保持自己的天職或召喚，同時一直撤銷這些職業(yè)賦予事物的用，并以此結(jié)束分工（Agamben 2000b, 35）。

但是，廢除我們的職業(yè)道德，把東西還給他們自由使用，這能意味著什么？阿甘本在其專門討論褻瀆觀念的文章中談到了這個問題。他首先回到了古代宗教實踐中的物神概念的起源。拜物教是一種從人們賦予它的普通用途中剝離出來的物品，并通過祭祀的方式轉(zhuǎn)化為神圣的空間（Agamben 1979b, 58）。如果共產(chǎn)主義意味著事物同時從它們的使用價值中“自由”分離出來，并返回到超越使用價值的“自由”和共同使用中，那么拜物教和它的神圣空間所帶來的分離或異化就需要被褻瀆掉。褻瀆成為革命實踐的模式。馬克思認為，資本主義生產(chǎn)的褻瀆本身會消除商品拜物教的“奧秘”。然而，本雅明和阿甘本都不贊同他對資本主義的褻瀆力量的樂觀態(tài)度。在題為“作為宗教的資本主義”的短篇中， 本雅明認為，資本主義企業(yè)不僅受到韋伯所描述的世俗化的宗教“精神”的激勵，而且其本身也構(gòu)成了一種宗教。然而，與其他宗教不同的是，對資本主義的崇拜不是致力于從罪惡中得到救贖，而是致力于加劇罪惡。作為宗教的資本主義尋求建立信徒的債務，并且（遵循尼采最初對負債狀態(tài)中的內(nèi)疚根源的認定）它因此積累了他們的內(nèi)疚感（Agamben 2007a, 77）。債務的積累是因為資本主義把每件東西從它本身分離出來，在它的使用價值和它的交換價值之間進行劃分，所以不能自由使用它。資本主義將事物神圣化，把它們從自由使用的領(lǐng)域中抽離出來，變成消費的對象：只能被用完的東西就是不能再自由使用的東西。在這種模式下，作為物的拜物教的商品生產(chǎn)是資本主義作為宗教的基本儀式。正如阿甘本所指出的，消費資本主義矛盾地似乎阻礙了，而不是實現(xiàn)了一個褻瀆的過程（Agamben 2007a, 89）26。

因此，阿甘本建議重新思考褻瀆，不是簡單地否定事物的神圣性或拜物教特性，而是將神圣的事物帶回世俗的秩序中，回到自由的使用中，同時允許它們保持對使用價值的免疫。在事物的褻瀆中保留了神圣的其余部分。阿甘本用 “玩物”一詞來定義那些被帶回到普通使用中的東西，但保持著神圣的其余部分，使它們超越了功利和使用價值。因此，天職行為的彌賽亞式的廢除相當于通過玩物和通過它們的拜物教特性來褻瀆天職或使命（Agamben 2007a, 72-73）。

阿甘本給出了兩個醒目的、有意褻瀆的例子，說明了職業(yè)或天職的這種褻瀆所帶來的后果。第一個例子是用他對商品拜物教的分析來重述生活世界的瓦解這一主題。阿甘本做了如下的比喻：就像一只貓假裝打獵的玩物取代了真正的老鼠，但卻沒有成為老鼠（也就是說，由于它的拜物教特性），所以這種對拜物教的游戲性使用實際上也 “解放”了老鼠，使其不再是生物上決定的貓的（攻擊性）本能的觸發(fā)或抑制因素（Agamben 2007a, 83）。玩物是人類對其本能的俘獲變得敞開的唯一途徑，從而擺脫其本能構(gòu)成的“命運”或“宿命”。貓的拜物教玩物成為“純粹手段”的典范，一個不再有用的物，它不再是達到一個預先設(shè)定的目的的手段。因此，阿甘本重申了阿多諾和霍克海默對“工具理性”的批判，但他是以一種已經(jīng)凈化了理性主義、文明框架的形式這樣做的，而它最初就是在這種框架中形成的。同時，這種“純粹手段”解放了老鼠（本能的最初觸發(fā)者），讓它僅僅“是”它自己，而不再僅僅是在貓的本能的作用下“存在”，即成為貓的獵物。因此，阿甘本保持了海德格爾的本真性存在的問題，但抹去了它最初的人本主義框架。

在關(guān)于褻瀆的文章中，我們可以發(fā)現(xiàn)的超越使用價值的共產(chǎn)主義思想的第二個例子，即對色情制品的解讀（Agamben 2007a, 87-91）。阿甘本認為，在寇伊·德萊賽絲（Chloé De Lysses）的電影中，人們可以看到對她身體的展示價值的顛覆。賦予身體以展示價值，就是模特業(yè)的行話所說的“擺出一個姿勢”。根據(jù)阿甘本的說法，這位色情女演員能夠擺出作為“純粹手段”的姿勢：她在性行為中的無動于衷不再傳達任何信息。既沒有快樂的模仿，也沒有與觀看者共謀的模仿。就像貓玩物老鼠一樣，女演員的姿勢以一種不再觸發(fā)觀眾的色情“本能”的方式玩弄身體，從而將他們的身體從本能所帶來的束縛中解放出來。在這里，我們可以推測，女演員在最極端的拜物教中并通過它重新占有她被異化的身體：不是把身體用于非性或非色情的用途，而是把它從所有預定的目的中分離出來（這種在褻瀆中的分離和通過褻瀆的分離是在最大的褻瀆中保持的神圣的 “剩余”），從而把它釋放出來用于完全不同的共同使用。在這種解讀下，寇伊·德萊賽絲的無動于衷的姿勢預示著一種 “新的、集體使用的性行為”，其中身體成為私有制的祭壇。

阿甘本打算將他對圣保羅的彌賽亞主義的解釋作為對本雅明的彌賽亞政治的澄清。在《神學-政治片段》中，本雅明將彌賽亞定義為“整體的恢復”（restitutio in integrum）：自然界在空間和時間上的回歸，進入一種完成狀態(tài)。與肉體在死后復活的“精神上的恢復”相對應，本雅明提出了一種“世俗的恢復，導致了永恒墮落……因為自然因其永恒和徹底的消亡而具有救世主的性質(zhì)”（Benjamin 2002, 305-6）。自然的救贖并不意味著自然必須被超越到一個超自然的領(lǐng)域：自然在“永恒墮落”中并通過這種墮落達到其完成。上面討論的褻瀆的例子也可以被解讀為被救贖的自然的形象。從這個角度來看，本雅明將革命行動定義為“為這種消亡——甚至為人類作為自然的那些階段的消亡”而奮斗；這就是為什么其“方法必須被稱為虛無主義”（Benjamin 2002, 306）。阿甘本為本雅明的虛無主義政治提供了一個圣保羅和海德格爾式的解讀：世界的毀滅意味著它所有的存在方式、廢黜所有可能性，變成可以自由使用它們的生命的事實性。在救世主的條件下，事物不只是被記?。◤囊馕吨飷旱倪z忘中取出來）；相反，它們“在我們里面，和我們一起遺忘，失落——只有在這個意義上，它們才是未遺忘之物”（Agamben 2000b, 38）。阿甘本對本雅明的游戲思想的圣保羅式演繹是對恢復被遺忘之物，讓其“復活”"的形式的“嚴肅”解釋。

在《否定辯證法》中，阿多諾從非同一性被命名或被識別為它是什么的愿望出發(fā)，制定了恢復事物的迷失性的方案（這里的迷失是指它們被身份思考歸入對象）。因為，在被識別的過程中，它必然被錯過或遺忘（Adorno 2003, 152）。因此，阿多諾在《否定式辯證法》第二部分的結(jié)尾引用了保羅的說法，即歷史唯物主義者“在他最唯物的地方與神學達成一致，這并不完全是偶然的。他的渴望將是肉體的復活”(Adorno 2003, 207)。阿甘本對圣保羅的解釋所包含的假設(shè)與阿多諾徒勞地要求本雅明：“神學的恢復，或者說辯證法的激進化，直至神學的光輝核心”（Benjamin 1994, 498）。但這種解釋并不能決定本雅明本人是否鑒于這種對“整體的恢復”的精神主義解釋而采用了保羅神學的問題。