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摘要：儒者既反對徹底地抑悔，也不支持過分地揚悔，他們將悔置于道德訓(xùn)練的有機網(wǎng)絡(luò)中，在多種工夫的治療與支撐下，引導(dǎo)其發(fā)揮積極作用，推動自我更新，從而不斷接近“無悔”的理想境界。儒家的悔過觀為我們重估悔在道德生活中的地位提供了一個極具啟發(fā)性的視角。 本文從儒家立場出發(fā)，直面現(xiàn)代“毋悔”觀念的挑戰(zhàn)，為悔過的意義做出了辯護，同時也對悔過的困境進行了分析，指出悔過并不是徒勞、退轉(zhuǎn)、虛幻、無力、全然痛苦和可有可無的?；谒哂械莫毺匾庾R結(jié)構(gòu)，能夠幫助人們更好地發(fā)現(xiàn)并改正過惡?，F(xiàn)實中工夫的歧出與斷裂，并不根源于悔，而應(yīng)歸因于尚不完善的人格結(jié)構(gòu)。
關(guān)鍵詞：悔，儒家，工夫論，道德情感
悔，代表著缺憾與痛苦，故“無悔”的呼聲始終高昂，“青春無悔”、“往者不可悔”、“衣帶漸寬終不悔”，皆是如此。細細分析，這呼聲又有三重：一是“無可悔”，即不存在任何引發(fā)悔恨之事。此自是一種美好愿望，同時也與下一重“不悔”相關(guān)聯(lián)——人之所以悔，往往與個人的利益得失有關(guān)，但為理想故，則世俗之富貴安生不足惜；又或者將錯誤、挫折當(dāng)作人生必經(jīng)的歷練而坦然接受，亦是“不悔”。第三重曰“毋悔”——過去的事無法改變，后悔是徒勞的，應(yīng)當(dāng)努力“向前看”。 在近現(xiàn)代宗教式微、理性高揚的背景下，“毋悔”不只作為日常勸誡，更作為倫理學(xué)和心理學(xué)的嚴肅主張盛行開來:“軟弱”、“空洞”、“病態(tài)”，悔不但無力擔(dān)負起去惡從善的道德重任，還是有害的、妨礙行動與生命的，是一種急需抑制的負面情感。[①]這些流行話語引起了部分學(xué)者的異議，例如舍勒，他從基督教懺悔觀中汲取靈感，極力抬高“懊悔”在道德與宗教領(lǐng)域的地位。[②] 在悠長的儒學(xué)傳統(tǒng)中，同樣蘊藏著豐富的、與悔有關(guān)的實踐經(jīng)驗和理論資源，并向我們提供了一個既非徹底否定之抑悔，亦非全盤翻案之揚悔的獨特視角。本文將透過該視角，為悔的道德意義做出辯護，對悔過的實踐困境及應(yīng)對方案進行說明，從而就悔在道德生活中的地位問題給出一種儒家式的回答，同時通過這種回答，展示儒家工夫論的普遍意義，增強其對現(xiàn)代人的吸引力與說服力。 此種研究目標(biāo)的設(shè)定，要求我們把重點放在分析說理而不是哲學(xué)史梳理上，從儒家的基本立場及內(nèi)在精神出發(fā)，為先哲知而未言、言而未盡的思考重構(gòu)或補足論證，并提供一整套嚴密、有力的辯駁理由。
一．悔的意識結(jié)構(gòu)與主要特征
抑、揚兩種立場，各自強調(diào)、放大了“悔”的不同局部特征。故重新審視、公允評價的前提，首先在于全面把握悔感的要素。這也有助于我們從日常的情感混合狀態(tài)中，準(zhǔn)確地辨別出悔的存在與作用。因此，本文將先行對悔的一般性意識結(jié)構(gòu)進行剖析，并通過對比，凸顯悔之為悔的主要特征。
悔，廣泛存在于日常生活中，虛度光陰、決策失誤、傷害他人，都可能導(dǎo)致悔?！墩f文解字》釋“悔”為“恨”，段玉裁進一步解釋道：“悔者，自恨之意?！薄队衿犯唬骸案囊玻抟?。”怨恨、自我、改變，這三個關(guān)鍵詞業(yè)已揭示出悔的若干要素。但相較于參閱辭書，對悔的日常情境與心理體驗進行反思，則更為直接而根本：悔是對過去的追溯，其奠基在記憶之上，記憶內(nèi)容一旦缺失，便無從可悔。 而產(chǎn)生悔的原因首先在于，主體相信，過去的某一事件原本存在著更優(yōu)的可能性。該信念是主體在回憶、想象的基礎(chǔ)上，對既成事實與其他可能進行比較而做出的判斷，它常被表達為“如果當(dāng)時做出另一種選擇/行動就好了”。人們往往錯將時間的不可逆性當(dāng)作悔的根源。 不可否認，悔者的確普遍企望時間能夠倒回從前。但請設(shè)想，假使有一臺時光機，可以對歷史作任意的修改，時間的單一流向問題顯然得到了解決，可它無法徹底地根除悔，恰恰相反，還可能導(dǎo)致更多悔的出現(xiàn)。因為在有能力操控歷史的條件下，人們可以隨意想象出比現(xiàn)實更理想的選項，無休止的后悔與更改就變得不可避免。 至于先前未能實現(xiàn)更優(yōu)可能性的原因，主體將之歸結(jié)為自身的錯誤，強調(diào)“我當(dāng)時本能夠做出另一種選擇/行動”。在某些情形下，即便是由他人直接造成的不理想結(jié)果，只要主體認為自己對此負有責(zé)任，便會感到后悔。 最常見的例子，如在被小偷竊走財物后自責(zé)，后悔自己當(dāng)初未能提高警惕、加強看管。這種自我歸因，也是產(chǎn)生悔的一個重要原因。并且，認定的自身責(zé)任越大，悔感就越強。面對不理想結(jié)果，主體出現(xiàn)沮喪、悲傷等負面情緒，他厭惡自己、痛恨自己，對自我進行反復(fù)的質(zhì)問與聲討，甚至產(chǎn)生自我懲罰、自我毀滅的念頭和行動（責(zé)打自己、自殺等）。 但自我歸因并不只引起自我否定，它實際還暗含著一種自主性的發(fā)現(xiàn)或覺醒，即認為自我對事件的發(fā)展具有極大的影響力。過去的一切不是必然的、命定的和無可奈何的，當(dāng)時的“我”是自由的，是有其他選擇的，“我”本能夠知曉并改變一切。這是一種與悔的否定效應(yīng)不同的積極力量。 吊詭的是，該力量既可以為行動提供支持，也可能成為妨礙行動，使人意志消沉的誘因。因為責(zé)任愈大，壓力愈大，悔者極易產(chǎn)生逃避心理。故悔并不必然引起改變。即使引起，也呈現(xiàn)出兩種截然相反的趨向：或朝向未來，嘗試以行動彌補過錯；或沉溺過去，修改、重構(gòu)以往的記憶。
在情感的光譜上，與悔交疊者甚多，最相似的如內(nèi)疚、失望，它們往往相伴產(chǎn)生、彼此混合。借助上述分析，我們可以在一定程度上將三者區(qū)分開來：
圖表1
內(nèi)疚與悔一樣，也是自責(zé)的結(jié)果。因個人原因造成自身傷害時，人們體驗到的更多是悔感而不是內(nèi)疚。若不理想結(jié)果的承擔(dān)者是他者，則二者多相伴而生。但相較后悔，內(nèi)疚并不以更優(yōu)可能性的存在為必要前提。例如，重癥患兒的家長因經(jīng)濟條件窘迫，不得已放棄治療，他們會感到內(nèi)疚，而不是后悔。 失望，意味著事情的發(fā)展未能達到先前的預(yù)期，即希望落空。人們既可以對他人，也可以對自我感到失望。而導(dǎo)致失望的原因，可能來自主體自身，也可能是他者，抑或是一些不以人的意志為轉(zhuǎn)移的因素。例如，一對夫婦因患有先天性疾病，多次嘗試人工受孕都未能成功，他們會感到失望。但假使兩人先天無恙，只是原本堅持丁克，后又改變主意，卻因年齡過高導(dǎo)致受孕失敗，則極有可能為自己當(dāng)初的選擇而后悔不已。 由此可見，悔與失望的主要區(qū)別，首先在于過去是否存在其他可能，其次在于自我在多大程度上對結(jié)果負有責(zé)任。而這兩方面都基于主體的認知與判斷，并非是完全客觀的。
二．悔過的意義與局限
儒學(xué)自創(chuàng)立伊始，即表現(xiàn)出對“過”的關(guān)注，如孔子云“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”（《論語·衛(wèi)靈公》），“過而不改，是謂過矣”（《論語·公冶長》），但他并未提及“悔”在省過、改過中的作用。孟子明確提出了“悔過”概念：“太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義?！保ā睹献印とf章上》）然該講法僅此一見，并未成為其思想的主要側(cè)面。 悔作為一種道德情感及修身工夫受到廣泛肯定，是在理學(xué)興起之后。如朱子曰：“學(xué)者做得事不是，須是悔。”[③]陽明也說：“悔者，善之端也，誠之復(fù)也?！盵④]李颙更以“悔過自新”為宗旨，統(tǒng)括理學(xué)諸家。[⑤]既有研究已對儒家悔過觀的思想史線索及代表性主張進行了論述[⑥]，然尚不足以構(gòu)成對“毋悔”觀念的直接、有力回應(yīng)。 以下將直面“毋悔說”的挑戰(zhàn)，結(jié)合悔的意識特征，揭示儒學(xué)主張背后的理由，進而圍繞悔過的意義與局限展開論證。因儒者推崇悔過的理由大同而小異，筆者將以證明效力為標(biāo)準(zhǔn)，揀選最明晰、恰切的文本作為論據(jù)。至于思想細節(jié)的同異比較，已超出本文主題及篇幅之容限，計劃另作專文詳加探討。
1.悔過意義的辯護
毋悔說之所以流行，首先應(yīng)歸功于這樣一種信念：過去不可改變，后悔是徒勞的。然在儒者眼中，已經(jīng)發(fā)生的自然事實雖無法更改，但與過去有關(guān)的記憶和意義是可以變化的。李颙曾舉楊簡之父楊庭顯為例，楊氏少時狂妄，只見人過不見己過?？僧?dāng)他放下傲慢，仔細回憶時，卻越來越多地意識到自身的問題。[⑦] 回憶意向的轉(zhuǎn)換，極大地改變了他的記憶圖像與自我認知。又如李塨日記所載：“思昔年煤毒、部問二事，心夷然不動，以為學(xué)問所就。今回勘日譜，當(dāng)時大本未立，蓋冒認也?！盵⑧]早年應(yīng)對事務(wù)的態(tài)度，最初被認定為修養(yǎng)之功。后來再度回首，又推翻了之前的判斷。同一經(jīng)歷，先后卻被賦予了不同的價值。 這些都表明，“過去”的意義世界是開放的、未完成的。儒家不接受來世觀念，故在死亡降臨前，個體始終可對生命已逝部分的價值要素做出改變。悔以自我歸因為特質(zhì)，它使主體以謙遜、內(nèi)反的目光，對過去做逐層的檢視和反復(fù)的剖析，并能夠聚焦于甚至強化自身的責(zé)任，從而回憶起缺乏悔感便無法想起的細節(jié)，發(fā)現(xiàn)更多被忽視的、極具隱蔽性的過惡。
但批評者認為，悔總在回顧過去，卻不關(guān)心未來，故極易使人一味退轉(zhuǎn)、止步不前。誠然，悔建立在回憶的基礎(chǔ)上。若要實現(xiàn)真誠悔過，須先保證回憶的完整性與準(zhǔn)確性。儒家自曾子起，便形成了以“日”為時間單位的反思傳統(tǒng)。 宋代以降，儒者更是撰寫了大量的日譜、修身冊和功過格，為悔過提供了詳細的依據(jù)[⑨]，上文提及的李塨便是其中的一員，他曾事無巨細地追悔道：“一日困臥，旋悔曰：安肆日偷。遂起?！薄叭藙耧?，加一斝，旋悔曰：負顏先生教矣?！薄爸苯?，寒甚，袖手偏，悔曰：此非所以自強于手容也。乃端拱?！盵⑩]但對過去的關(guān)注，并不意味著對未來的忽視。黃淳耀是《自監(jiān)錄》、《日省記》和《甲申日記》的作者，在他看來，“愧悔何用？只求將來莫如既往耳”[11]。 悔過的根本目的，是為了避免未來再犯同樣的錯誤?；谡咴谟洃浀姆雌c中，會反復(fù)想象和不斷充實有關(guān)過去的多種可能性，從而形象地認識到“我當(dāng)時應(yīng)當(dāng)且能夠做出的正確選擇/行動”。這種假設(shè)絕不只是“向后看”，而亦是對未來類似情境的體驗和預(yù)演，它幫助悔者先行感受到了過而能改的希望與自由。
然依毋悔之說，當(dāng)下正在懊悔的主體相較過去的自己已發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，即便時光倒流，“我”若還是先前的“我”，仍會犯同樣的錯誤，而絕無可能做出正確的抉擇。因此，所謂“我當(dāng)時本能夠做出另一種選擇/行動”，即悔者所體驗到的自主性，實為一廂情愿的幻想。 對此，儒者表示，道德悔感根源于人類先天固有的道德本質(zhì)，亦即本真之性。朱子曰：“誤了一事，必須知悔，只這知悔處便是天理?！盵12]悔在揭示過惡的同時，也昭示出主體內(nèi)在具有的道德準(zhǔn)則。譬若明鏡起照，在照見丑陋的瞬間，亦使鏡子本身顯現(xiàn)出來。 內(nèi)在本性在悔過中現(xiàn)身，對自我進行道德審判，它不僅在當(dāng)下存在，更始終完整地蘊藏于內(nèi)，只是先前受到遮蔽，未能發(fā)用。悔過便是一個去蔽的過程，在這一過程中，沒有迥異于舊我的新我產(chǎn)生，而只是恢復(fù)了人性的本然狀態(tài)。如李颙所言：“性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，復(fù)其故之謂也……若于本體之外，欲有所增加以為新，是喜新好異者之為，而非圣人之所謂新矣?！盵13] 換言之，“我”即道德主體不會產(chǎn)生本質(zhì)上的變化，人們在悔過中所感受到的自主性也不是虛幻的，所有人都先天具有做出正確道德抉擇的潛能。而每一次悔過，都是對善良本性的喚醒、復(fù)歸與鍛煉，避免其因受長久遮蔽而變得虛弱、遲鈍。
毋悔說還斷言，悔是無力的，縱使它能夠喚醒人性、發(fā)現(xiàn)過錯、預(yù)演未來，也無法真正在實踐上有所建樹。但儒者認為，悔所具有的自我否定特征，可以為改過提供強大的精神動能，有力地限制過的再次產(chǎn)生。這一特征的本質(zhì)，是對主體不完善之處的厭惡與批判，其不僅指向具體的過錯，更指向不完善的自我，甚至傾向于徹底擦除過去的自己。 因此，王納諫主張：“人不患有過，而患不能改過。然必有悔心，而后有改心；亦必悔心深切，而后改心勇猛?！盵14]無論是改過的決心，還是實現(xiàn)決心的力量，都來自于悔?；谡咴诩ち业淖晕易l責(zé)中，深刻地意識到過惡的存在，并下定決心，誓要拔除錯誤根源，實現(xiàn)自我更新。呂坤正是看到了這一點，所以才提出：“人之視小過也，愧怍、悔恨如犯大惡，夫然后能改?！盵15]
當(dāng)然，自我否定給人帶來的痛苦也是顯而易見的，如楊簡回憶其父曰：“某親見先公自悔自怨，至于泣下，至于自拳，如是者數(shù)數(shù)?！盵16]又如朱子門人黃義剛的自述：“方悔之際，惘然自失，此身若無所容！有時恚恨至于成疾?！盵17]對痛苦的反感也是人們支持毋悔說的一個理由。儒者承認，悔過的確總是引起哀怨、悲憤與自我懲罰，但它并不是全然痛苦的。從過惡的去除、本性的復(fù)歸中，人們同時能夠獲得快樂和滿足。 呂祖謙即曰：“悔過之初，厭愧怨疚；改過之后，舒泰恬愉?！盵18]相反，如果逃避過去，拒絕悔過，一味“向前看”，不僅會阻撓自我的道德進步，還將使主體不斷感受到來自過惡的壓力與束縛。有豐富修身經(jīng)驗的陸世儀如是說道：“儀每有小不慊意處，輒如瓦礫在心，如負重在身，必改之而后快?！盵19]
此外，還有一種毋悔說，也遭到了儒者的強烈反對。該說認為，大過、重罪后悔已晚，微過、小錯則不必計較。然而，過具有頑固性和蔓延性。前者指過惡反復(fù)發(fā)作，極難根除。后者指過與過之間相互勾連、彼此包庇，一過不改，就會彌散擴大，引起他過。 對此，劉宗周有一段誅心之論：“吾輩偶呈一過，人以為無傷。不知從此過而勘之，先尚有幾十層；從此過而究之，后尚有幾十層。故過而不已，必惡。謂其出有源，其流無窮也?！盵20]在以日用常行為修身場域的儒者眼中，個體人格在臻于完善前，存在著多種多樣的問題。即便是最微小的過惡，也絕不是孤立的、無關(guān)緊要的。因為單一過惡只是人格疾病的浮面表征，猶如冰山一角，在它之下，還存在著一個“廣而深的結(jié)構(gòu)”[21]。 故道德過錯無分大小，只要不及時悔過，便會連類而起，變?yōu)榱?xí)染深痼。而只要真誠懺悔，所有過惡都是可贖的。即便是犯下了極大的罪惡，也可通過悔過喚醒內(nèi)在本性，獲得全新的道德生命。因此，劉宗周雖對“通身罪過”大加揭發(fā)，但他始終相信：“人雖犯極惡大罪，其良心仍是不泯，依然與圣人一樣，只為習(xí)染所引壞了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉達，滿盤已是圣人?！盵22]
綜括而言，悔過不是徒勞、退轉(zhuǎn)、虛幻、無力、全然痛苦和可有可無的。悔所具有的獨特意識結(jié)構(gòu)，使它能夠幫助人們更好地發(fā)現(xiàn)并改正過惡，實現(xiàn)自我的解放與更新。因此，儒者不僅不持毋悔態(tài)度，還提倡人們應(yīng)當(dāng)定期、主動地進行道德悔過。
2.悔過困境的察治
上文表明，儒家所謂的“悔過”，實包含“悔悟”與“悔改”兩個方面。覺悟?qū)僦腔诘拈_始；改正屬行，是悔的完成。[23]悔貫穿知行，只有持續(xù)地發(fā)揮積極作用，才是最理想、最徹底的悔過，下圖以箭頭所示的連續(xù)體代表之。然在現(xiàn)實的工夫進程中，則很難避免情感、意志、實踐上的歧出與斷裂。儒家對悔過困境的察識與救治，充分反映出其在悔及道德情感問題上的獨特立場。
圖表2
如上所示，（A）個體即便意識到自身的過惡，也不一定產(chǎn)生悔意，甚至?xí)O力掩飾錯誤。劉宗周對此有著細致入微的觀察：“凡人一言過，則終日言皆輾轉(zhuǎn)而文此一言之過；一行過，則終日行皆輾轉(zhuǎn)而文此一行之過?！盵24] 而即便感到后悔，也不一定出自純粹的道德動機。輿論壓力、利益損失、嚴厲懲罰，同樣會令人悔不當(dāng)初。但儒者認為，類似問題并非悔過獨有，而是代表了人們面對過惡的普遍態(tài)度。如呂祖謙曰：“凡人之過，狠者遂之，詐者文之，愚者蔽之，吝者執(zhí)之，夸者諱之，怠者安之。孰能盡出數(shù)累之外，而悔心獨者乎？”[25] 若要克服此重困境，必須加強對自身內(nèi)在本性的認識、訓(xùn)練與調(diào)用。相應(yīng)的工夫路徑則比較多樣，如程頤的致知涵養(yǎng)，陸九淵的發(fā)明本心，皆可救治此癥。此外，還可以通過提高監(jiān)察力度，防止文過自欺。例如，明清儒者組織了各種省過團體，用他律輔助自律，以全面檢視己過。
前文提到，改過決心源自道德悔悟。（B）但道德悔悟的產(chǎn)生，并不必然引起改過的決心。因為一旦后悔情緒得不到控制，便會破壞心境平衡，抑制改過意愿，甚至導(dǎo)致進一步的墮落。王陽明精辟地指出：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病?！盵26] 呂祖謙更為詳細地論述道：“悔心初發(fā)，自厭自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。茍無以持之，則自厭者茍且弛縱，必入于自肆矣；自愧者退縮羞赧，必入于自棄矣；自怨者郁積繳繞，必入于自懟矣；自咎者憂憤感激，必入于自殘矣……風(fēng)之無力者不能回舟，至于風(fēng)力之勁者，惟善操舟者為能持之；悔之無力者不能遷善，至于悔力之勁者，惟善治心者為能持之。如使人之有過者，不自厭自愧，自怨自咎，則終始如此而已。厭愧怨咎，正吾入德之門。然毫厘之差，復(fù)陷于過。”[27] 風(fēng)可回舟，亦可覆舟，悔悟亦如此。作為道德進步的必要環(huán)節(jié)，悔悟有助于人們知過改過、去惡從善。但若過度懊悔，不加調(diào)適，其所帶有的負面情緒效應(yīng)便有可能滯留郁積，使人自暴自棄、頹唐不振，甚至自怨自殘，戕害身心健康。 因此，保證悔悟發(fā)揮積極作用的前提，在于“持悔”。而情感持控，同樣是一個普遍性問題。對此，儒家有著深刻的修身體會和豐富的實踐經(jīng)驗。從孟子的“不動心”，到程顥的“廓然大公、物來順應(yīng)”，再到王陽明的“不著意思”、“無善無惡”，都是針對該問題提出的對治之方。
然而，（C）即使在悔悟中產(chǎn)生了強烈的改過意愿，也知曉了最佳的行動方案X，并在回憶與假設(shè)中進行了反復(fù)的“預(yù)演”，遇到同類情境卻仍無法在實踐上落實X，甚至做出與之背離的行動Y。（D）縱有一次成功改過，也很難持續(xù)，之后還是會犯同樣的錯誤。黃義剛就深受“作事多悔”困擾：“平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔?！盵28]此重困境，我們稱之為“道德不牢”（moralweakness）。[29] 由于該困境的“癥狀”——反復(fù)后悔，與環(huán)節(jié)B中的情感滯留現(xiàn)象有些相似，因此常被“誤診”為改過意愿的缺乏。為此，黃義剛還曾向朱子申辯，并再次呈述自己的問題：“義剛固非欲悔，但作一事時，千思萬量，若思量不透處，又與朋友相度。合下做時，自謂做得圓密了；及事才過，又便猛省著，有欠缺處。才如此思著，則便被氣動了志，便是三兩日精神不定。不知此病生于何處？”[30] 明確“病情”后，朱子對弟子悔過失敗的“病因”進行了分析，開出了一系列“對癥良方”。首先，針對做事不夠圓密，有所欠缺的情況，朱子表示，事事做得恰到好處是極其困難的。為達到這一境界，“須是平時只管去講明，講明得熟時后，卻解漸漸不做差了。”[31] 其次，針對尋常明白，遇事做錯的情況，朱子認為問題的根源在于缺乏克己工夫，不能當(dāng)下斷制，遂被人欲引去：“如一條大路，又有一條小路。明知合行大路，然小路面前有個物引著，自家不知不覺行從小路去；及至前面荊棘蕪穢，又卻生悔，此便是天理人欲交戰(zhàn)之機”[32]；“須是知道那里不可去，我不要隨他去?！盵33]知不可去，代表著道德知識的完備；不要隨去，意味著意志的堅定與行動的落實。 朱子進一步提出，若想做到及時的克制，須從兩方面努力：一是“明理以先之”，即格物窮理的工夫。當(dāng)黃義剛感嘆精神強者即使面對突發(fā)情況也能立即克下時，朱子便順勢指點，對在日用常行中即物窮理的重要性進行了強調(diào)：“所以格物，便是要閑時理會，不是要臨時理會。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷制?！盵34] 二是“勇猛以行之”[35]。朱子多次論及“勇敢”的重要性，并直截了當(dāng)?shù)靥岢觯骸叭舾倪^，須是大段勇猛始得”。[36]當(dāng)然，不同資質(zhì)的人，所需付出的努力程度是不同的。對于絕大多數(shù)只具有中等之資的人而言，“須大段著力，無一時一刻不照管克治，始得”[37]。 上述工夫，只是儒家治療道德不牢方案中極小的一部分，“立志”、“不貳過”、“持志養(yǎng)氣”等諸多論說，皆與此相關(guān)。由此管窺，頻過多悔的治療，實勾連、涵括著種類繁多的修養(yǎng)工夫。但本文的重點，不在于巨細無遺地列舉，而在于根本立場的揭示。在儒家看來，多悔問題的本質(zhì)是知行不一、只知不行。而該問題的解決，需要多種工夫相互配合，且將貫穿變化氣質(zhì)、成圣成賢的整個修養(yǎng)過程。 換用西方哲學(xué)家塞爾的語言：道德不牢問題既不應(yīng)歸因于悔感的軟弱，也不是因為改過意愿不足，而主要根源于“背景”機制——道德人格中的各種前意向傾向和能力——的失敗。我們可以通過多樣、持久的道德訓(xùn)練，全方位培養(yǎng)可靠的道德習(xí)慣，來幫助人們更好地貫徹道德意向，落實改過行動。
統(tǒng)而言之，悔過雖面臨重重困境，但儒者始終強調(diào)不可因噎廢食。在他們看來，悔過工夫中的歧出與斷裂，如文過、功利心、情感滯留、道德不牢等，與悔的特質(zhì)不無關(guān)系，但并不直接源自悔本身，而是廣泛存在于各種修身實踐中。所有問題根本上都受到個體人格結(jié)構(gòu)的影響，是多層次道德缺陷共同作用的產(chǎn)物。因此，儒家選擇從一種整體、有機、動態(tài)的視角進行觀察，在彼此支撐、交互作用的工夫網(wǎng)絡(luò)中治療悔，以保證其恰如其分地發(fā)揮道德助力。
三.余論
如果將悔視為過惡存在的標(biāo)志，那么“無悔”可說代表著儒家的道德理想。但在理想達致前，過而知悔、悔而后改乃是一項最基本的道德要求。[38]儒者充分肯定了道德悔過的積極意義，同時又清醒地意識到其所存在的問題。 他們既不徹底抑悔，也不過分揚悔，而是將悔置于道德訓(xùn)練的有機網(wǎng)絡(luò)，在其他工夫的治療與支撐下，引導(dǎo)其發(fā)揮獨特的道德作用，幫助人們?nèi)簭纳?、改過自新。此種悔過觀，為我們重估悔在道德生活中的地位，提供了一個有別于流行觀念且極具啟發(fā)意義的視角。不過，若要使儒家悔過傳統(tǒng)在現(xiàn)代生活中產(chǎn)生廣泛而真實的影響，還須做進一步的批判與創(chuàng)新。 雅思貝爾斯在二戰(zhàn)結(jié)束初期寫就的著作《罪責(zé)問題：關(guān)于德國的政治責(zé)任》中，對道德罪責(zé)、形而上學(xué)罪責(zé)同刑事罪責(zé)、政治罪責(zé)做出區(qū)分，強調(diào)每一個德國人都應(yīng)當(dāng)意識到自身在人類災(zāi)難中的責(zé)任，并通過良心懺悔與自我意識的轉(zhuǎn)變贖罪，實現(xiàn)個體、民族與國家的重生。[39] 此種吸收、轉(zhuǎn)化基督教思想的經(jīng)驗非常值得我們借鑒。“悔過”不應(yīng)僅限于“內(nèi)圣”的建立，還當(dāng)以培養(yǎng)現(xiàn)代公民為目標(biāo)，將其所蘊含的、普遍的反思精神滲透到生活的各個層面，對經(jīng)濟剝削、生態(tài)破壞、權(quán)力壓迫等各種現(xiàn)象中所涉及“道德共謀”（moral complicity）進行省察和揭示。
「注釋」 |
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