儒學(xué)與基層社會共同體 | 周丹丹

竹山一枝秀pfxh 2023-07-15 發(fā)布于江西

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儒學(xué)與基層社會共同體

——基于清代浙西移民村落的歷史人類學(xué)考察

周丹丹

來源：《孔子研究》2023年第3期

摘要：一直以來，人們習(xí)慣于從宏觀視角觀照儒學(xué)，導(dǎo)致儒學(xué)的意識形態(tài)化。這樣一來，儒學(xué)的整全性就喪失了，其對社會、人生的意義也就被消解了。如果我們換一個(gè)視角，從微觀性的社會基層組織的角度加以審視，就會發(fā)現(xiàn)一個(gè)以往被漠視的事實(shí)：家族作為基層社會組織，始終承載著儒學(xué)倫理。這也是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的始基。

作者簡介：周丹丹，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)猷l(xiāng)村人類學(xué)、景觀人類學(xué)、歷史人類學(xué)

一、問題的提出

關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代境遇，陳來先生有言：“就文化觀念本身來看，'五四’以來文化激進(jìn)主義的全盤反傳統(tǒng)思潮，至少在三個(gè)方面存在理論的偏差或誤區(qū)。這就是：以科學(xué)和民主為劃分傳統(tǒng)文化精華與糟粕的標(biāo)準(zhǔn)；以外在功能判別傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值；以封建主義國家的意識形態(tài)來了解儒學(xué)的文化特征，這三個(gè)論點(diǎn)構(gòu)成了20世紀(jì)反儒思潮的主旋律?！袊鴼v史上的儒家思想，其著眼點(diǎn)和基礎(chǔ)并不是國家，而在個(gè)人、家庭和社會?！?/span>

陳來先生進(jìn)而認(rèn)為，陳明先生的《儒學(xué)的歷史文化功能》一書，“借助政治學(xué)分析的方法，從國家組織系統(tǒng)與社會組織系統(tǒng)在歷史上不同階段的矛盾統(tǒng)一關(guān)聯(lián)，考察了儒家思想植根的社會基礎(chǔ)及其歷史文化功能。作者特別強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)植根于社會組織系統(tǒng)而不是國家組織系統(tǒng)，儒學(xué)既為社會生活、政治運(yùn)作及個(gè)體安身立命確定了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，又對社會整合、社會均衡有重大作用，這些見解是很深刻的?！薄?】

余敦康先生為陳著所作序言也開門見山地指出：“按照學(xué)術(shù)界相沿成習(xí)的看法，魏晉南北朝是一個(gè)儒學(xué)衰微、佛道興起的時(shí)期，本書卻特意選取這個(gè)時(shí)期來研究儒學(xué)的歷史文化觀念，凸顯儒學(xué)的基本精神，似乎是不合常識，有悖讜論，但是本書的理論上的創(chuàng)新之處和啟發(fā)意義也恰恰表現(xiàn)在這里。

魏晉南北朝的年代斷限從曹丕稱帝算起（公元220年）到陳朝滅亡（公元589年），歷時(shí)近四個(gè)世紀(jì)。從世界史的角度來看，東西方在這個(gè)時(shí)期普遍發(fā)生了民族大遷徙的事件，羅馬帝國在日爾曼蠻族的攻擊下全面崩潰，輝煌燦爛的古希臘羅馬文化被掃蕩得澌滅殆盡，成為一片廢墟，而中國的政治上的統(tǒng)一局面雖然不復(fù)存在，長期飽受分裂戰(zhàn)亂之苦，但是中國的文化卻奇跡般地保存下來，不僅在中國的南方發(fā)揮了'保江東以存中國之統(tǒng)’的功能，而且在中國的北方憑借自身的力量'以夏變夷’，促進(jìn)了民族的大融合。

究竟是什么樣的文化力量創(chuàng)造了這種世界上的奇跡？是外來的佛教？是土生土長但以修煉成仙為目的的道教？還是與家族組織、農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、孝弟人倫緊密聯(lián)系在一起的儒學(xué)？問題的答案看來是昭然若揭的。”【2】

陳明先生《儒學(xué)的歷史文化功能》一書是以魏晉南北朝時(shí)期為背景，在縱橫千萬里、上下數(shù)百年的歷史畫卷中，研究異族大規(guī)模入侵的情況下儒學(xué)的社會整合功能。本文則以陳著為參照系，以清代浙西移民村落之狀態(tài)為考察對象，從另一個(gè)為陳著以及其他學(xué)者所相對忽略的角度，考察整體靜態(tài)社會中的動態(tài)因素，亦即清代微觀層面的家族這一基層社會組織所呈現(xiàn)的儒學(xué)對于基層移民群體的社會整合功能。

二、綿延不絕的移民潮

在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費(fèi)孝通為我們描繪了處于相對靜止?fàn)顟B(tài)的傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會的面貌和特征。不過他強(qiáng)調(diào)，把鄉(xiāng)土社會看成一個(gè)靜止的社會只是為了研究的方便。將鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會相比時(shí)，靜止是鄉(xiāng)土社會的特點(diǎn)，但是，完全靜止的社會是并不存在的【3】。

靜態(tài)的鄉(xiāng)土中國其原始社區(qū)狀態(tài)是血緣和地緣的合一，人口繁殖會導(dǎo)致社區(qū)對土地的需求日益增加，要解決此問題，除了向內(nèi)的精耕之外，另一個(gè)出路就是向外流動，尋找新的可供耕種的土地，如在各地村子里可見的“客邊”“新客”“外村人”等，就屬于離開原有血緣共同體的人群。如果這些完全沒有血緣關(guān)系的人結(jié)成一個(gè)地方社區(qū)，他們之間的聯(lián)系就是地緣而非血緣，由此會產(chǎn)生血緣和地緣的分離【4】。費(fèi)孝通對鄉(xiāng)土中國靜與動之關(guān)系的洞察，為我們進(jìn)一步考察動態(tài)的鄉(xiāng)土中國提供了研究的空間。

實(shí)際上，從中國歷史上看，移民是古典靜態(tài)社會的重要變量。人群之遷移是一個(gè)基本的歷史事實(shí)，大量的人口因各種原因持續(xù)不斷地進(jìn)行遷移。在對中國歷史上的移民現(xiàn)象進(jìn)行研究時(shí)，葛劍雄等人根據(jù)中國歷史上人口遷移的特點(diǎn)，將“移民”界定為“具有一定數(shù)量，一定距離，在遷入地居住了一定時(shí)間的遷移人口”【5】。進(jìn)而指出，中國歷史上主要有兩大移民類型，一類為官方或外力壓迫的大規(guī)模移民，另一類為民眾為維持生存自發(fā)進(jìn)行的移民。由于史料的缺乏，對后一種移民的研究少且難，這類移民大多不見于史籍的直接記載，往往只在地方志中有零星痕跡【6】。

學(xué)界對移民問題的研究，已積累了豐富的研究成果。從研究對象上看，既有對歷史上全國范圍內(nèi)移民現(xiàn)象的宏觀研究，代表性著作如《中國移民史》【7】、《中國移民史略》【8】等；也有以區(qū)域?yàn)橹行牡奈⒂^研究，如譚其驤在1932年所著《湖南人由來考》及安介生的《山西移民考》等。從研究方法上看，早期研究多采用歷史文獻(xiàn)考證方法，近年來則多學(xué)科方法交叉融合。

尤其是社會學(xué)和文化人類學(xué)方法的運(yùn)用，為移民史研究帶來了新的面貌，由此引發(fā)移民史研究關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)移和研究范式的變遷。喬新華認(rèn)為，這一轉(zhuǎn)變主要是從關(guān)注“人口遷移”這一動態(tài)的客觀過程到關(guān)注“移民”這一主體生命及其背后的思想和文化過程，即從對移民的原因、經(jīng)過、路線、規(guī)模、影響等客觀史實(shí)問題的探討，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注移民主體的自我建構(gòu)及其思想與文化背景等更廣泛的話題【9】。

學(xué)界對山西洪洞大槐樹這一典型案例的研究，即體現(xiàn)了這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。自20世紀(jì)30年代開始，學(xué)界對其研究很多，以20世紀(jì)80年代為界，前后兩個(gè)階段的研究轉(zhuǎn)換點(diǎn)在于如何看待洪洞大槐樹移民這一“史實(shí)”。趙世瑜指出，洪洞大槐樹移民問題是歷史上士紳和民眾都關(guān)注的問題，且成為一個(gè)雅俗共賞、婦孺皆知的話題，但這個(gè)影響如此廣泛的事件，在民國以前各種版本的《洪洞縣志》中都只字未提【10】。

由此，一段移民的歷史傳說和記憶在何種程度以及多大程度上可以被視為“史實(shí)”，就成為一個(gè)值得探究的問題。傳說作為建構(gòu)歷史的文本，能讓我們透視區(qū)域歷史變遷的過程，看到大歷史中不同歷史時(shí)期區(qū)域開發(fā)的問題、宗族的問題、信仰的問題、士紳的問題和族群的問題【11】。王明珂對“歷史事實(shí)”“歷史真實(shí)”的一系列研究和反思，從歷史人類學(xué)的角度進(jìn)一步推進(jìn)了移民問題的研究，并啟發(fā)我們從歷史心性的角度看待歷史記憶與歷史敘事【12】。

移民過程并非一蹴而就，而是有一個(gè)或長或短的克服艱難險(xiǎn)阻的遷移過程，以及一段在移入地站穩(wěn)腳跟，進(jìn)而安居樂業(yè)、安頓身心的歷史。歷史上，移民家族因各種原因離開祖居地奔赴異鄉(xiāng)，除了選擇適宜居住的山水田地等自然生存環(huán)境之外，還要建立一套文化意義系統(tǒng)，強(qiáng)化移民網(wǎng)絡(luò)，建構(gòu)社會生存體系、血緣共同體和文化共同體，這樣才能在移入地建立強(qiáng)大的定居和延續(xù)發(fā)展的根基與動力。

“當(dāng)族群遷移，空間移動之后，便產(chǎn)生凝聚族群的需求。移民到移居地，落地生根，繁衍后代，逐漸在地化，建立地方感?！薄?3】鄭維寬運(yùn)用族譜資料細(xì)致再現(xiàn)了衡陽鄧氏家族六代成員用100年時(shí)間陸續(xù)移居四川的過程?！?4】曹樹基以浙贛兩省20個(gè)宗族的研究為例指出，移民遷入之后的基層宗族組織建立，約需150年的時(shí)間才能完成【15】。

瞿州蓮在對湖南永順縣青龍村林氏的研究中發(fā)現(xiàn)，林氏家族僅用5年時(shí)間，就完成了在移入地的宗族組織建構(gòu)過程，這表明宗法觀念的強(qiáng)勁動力使得原有文化以極快的速度在移居地重現(xiàn)【16】。劉衛(wèi)平等的研究則從另一個(gè)角度表明，宗族結(jié)構(gòu)的松散導(dǎo)致傳統(tǒng)聚落分布的分散化【17】。

移民進(jìn)入遷入地并定居需要家族的不斷努力與全力經(jīng)營，其中，中國傳統(tǒng)的儒學(xué)發(fā)揮著重要作用。無論是移民進(jìn)程中采取的舉族遷移方式，還是在移入地通過編修族譜、建造祠堂等制度性建設(shè)形成穩(wěn)固的基層家族組織，都體現(xiàn)了儒學(xué)的日常化實(shí)踐、地方化運(yùn)作與制度化表達(dá)。由此，一整套作為中國主要觀念體系的儒學(xué)，在復(fù)雜的地域社會背景下，在移民建立家族共同體意識的過程中，成為一種生活的規(guī)范、家族的規(guī)則與實(shí)踐的原則。也就是說，在民間社會的實(shí)踐之中，儒家思想得以表達(dá)為現(xiàn)實(shí)的形態(tài)。

相對于大規(guī)模的、官方安置的、集中的移民，小規(guī)模的、非官方的移民缺乏正史和其他史料的記載?！皩τ谝恍┳园l(fā)的、小規(guī)模的、分散的移民，有關(guān)的家譜可能已是唯一的文字記載來源了?！薄?8】散落于鄉(xiāng)土中國民間社會的族譜，作為一種民間歷史文獻(xiàn)資料，對于理解曾經(jīng)在歷史上持續(xù)發(fā)生的、自發(fā)的小規(guī)模移民具有舉足輕重的作用和價(jià)值。

在此，本研究將充分重視田野調(diào)查中獲得的族譜資料，以此探討傳統(tǒng)儒學(xué)在微觀歷史進(jìn)程中的日?；瘜?shí)踐，呼應(yīng)學(xué)界對于以往制度儒學(xué)研究之狹隘性的揭示。本研究關(guān)注的W村位于浙江省西部的衢州開化縣境內(nèi)，下轄10個(gè)自然村，區(qū)域面積12.9平方公里，939戶計(jì)3177人?！?9】

本研究采用田野調(diào)查與族譜等民間歷史文獻(xiàn)相結(jié)合的歷史人類學(xué)方法，通過“走向歷史現(xiàn)場”【20】，展示該移民村落兩百年來內(nèi)部的基層社會組織建構(gòu)的過程，由此考察作為一種思想資源和思想形態(tài)的儒學(xué)在地方社會如何現(xiàn)實(shí)化為具體的基層社會實(shí)踐形態(tài)與實(shí)踐的過程。從田野資料和村民口述資料中，透過家族遷徙歷史這一微觀層面，考察和呈現(xiàn)作為思想資源的儒學(xué)傳統(tǒng)在村落社會中落實(shí)為一種家族共同體的微觀過程與機(jī)制。

三、儒學(xué)建構(gòu)基層社會共同體

處于流動之中的移民群體，面對新的生存環(huán)境，在構(gòu)建穩(wěn)定的生存共同體的過程中，儒學(xué)的一整套觀念體系成為其基本的思想資源。儒家對家族與血緣的強(qiáng)調(diào)，對模擬血緣關(guān)系所擴(kuò)大的血緣共同體的論述成為W村移民群體建立認(rèn)同與共同體的基礎(chǔ)。

（一）舉族遷徙

舉族遷徙是家族遷徙的一種基本方式，即以家族作為一個(gè)整體進(jìn)行遷徙。家族遷徙是一種原有社會關(guān)系的移植，“有條件的鄉(xiāng)村社會以家族為整體，以小家庭為基本單位，'螞蟻搬家式’地逐步遷移至新居地。在政府管控相對嚴(yán)格的時(shí)期，農(nóng)民一般不會舉族遷移。舉族遷移會與遷入地的居民因資源等問題發(fā)生矛盾或沖突，將受到當(dāng)?shù)厝说穆?lián)合抵制。因此，要遷移的家族若在當(dāng)?shù)貨]有過硬的、良好而順暢的社會關(guān)系，其舉族而遷是不現(xiàn)實(shí)的?！薄?1】

舉族遷徙通常依賴一位具有非凡能力的開基祖，在族譜中，開基祖往往被塑造為能夠克服艱難險(xiǎn)阻的剛毅的拓墾者形象，在他的帶領(lǐng)下，移民家族即便遭遇排斥，也最終能夠被接納。如W村《陳氏宗譜》中，對其開基祖應(yīng)仲公和應(yīng)伯公兄弟二人的記載：

應(yīng)仲，字啟管，生明崇禎五年壬申十二月初二日，卒康熙二十年辛酉十二月初二日戌時(shí)，享年五十，葬常邑。公天性醇謹(jǐn)，才略素優(yōu)。世居永春故里，康熙甲寅，閩變，兵端蜂起，慨然思樂郊之適。即偕弟應(yīng)伯公，挈眷詣?wù)愠：|居住，經(jīng)營治生，俾有年于茲土，詎享年不永，五十而卒?！?/span>

應(yīng)伯，字啟達(dá)，生崇禎十年丁丑十一月十七日卯時(shí)，卒康熙四十九年庚寅五月廿九日未時(shí)，享年七十有四，葬本村洋泥山，坐甲向庚兼寅申。公于康熙年間由福建永春移至浙江開化徐家村居住。公賦嚴(yán)姿正，識見過人。以時(shí)遭兵燹，偕兄應(yīng)仲公由永春故里徙居浙常湖東，未幾，兄病歿，公以煢立無依，遂挈眷徙開之富家灣暫住，尋詣徐家村，見其地土膏腴，可以墾種建基，無如徐、蘇兩姓先已構(gòu)廬而居，又互相爭競，公恐異日釀禍，不敢與處。后果如公言，得公排解寢息，嗣是兩姓各移往他鄉(xiāng)，公乃編茅以處，隨墾隨種，不數(shù)年而蓄積豐裕，爰建屋宇，增置田園……【22】

對應(yīng)伯公長子十三世奇略公的記載為：“公魁梧俊偉，識見過人。少，隨父播遷……徙入徐家村?！舾概萑R，開阡陌，隨墾隨種，不辭勞瘁?！薄?3】

陳氏開基祖在族譜中被描繪為“識見過人”之士。關(guān)于應(yīng)伯公及其長子奇略公如何移居徐家村并墾種的這段經(jīng)歷，可以看到當(dāng)時(shí)遷移過程極其不易。在陳氏先祖移居此地之前，已有徐、蘇二姓居住于此。概因徐氏為本地土著，所以該村名即為徐家村。族譜中語焉不詳?shù)男臁⑻K“相互爭競”，說明早于陳氏移居此地的蘇氏，與久居此地的徐氏在生存資源上存在競爭和沖突。

最終徐、蘇二姓移居他處的記載，則讓我們看到，一個(gè)后來者如何在村落資源的競爭中勝出，從而得以獲得村落的入住權(quán)。族譜中有關(guān)陳氏先祖成功獲得入住權(quán)的記述，似乎采用的是友好而和平的方式，但難免讓我們產(chǎn)生疑惑：此前徐、蘇二姓已經(jīng)相互競爭相當(dāng)激烈，以至于讓應(yīng)伯公感到以后會釀成沖突和災(zāi)禍，何以最后能在應(yīng)伯公的斡旋之下，雙雙同意將徐家村的入住權(quán)拱手相讓于一個(gè)后來者？族譜的此種策略化敘事，或許是陳氏家族力圖通過回避、彰顯、選擇性記憶與敘述而建構(gòu)出的一種歷史。

（二）模擬血緣關(guān)系

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，舊的宗法血緣格局被打破，社會分化和人口流動帶來了地緣、業(yè)緣等多種新的人與人相結(jié)合的關(guān)系格局?？鬃尤蕦W(xué)的“泛血緣化”特征為這些新的社會關(guān)系提供了理論基礎(chǔ)。儒學(xué)對新的社會關(guān)系的理論建構(gòu)，加強(qiáng)了這些組織的內(nèi)部凝聚力量，為移民人群提供了在新的地緣關(guān)系中建立穩(wěn)固人際關(guān)系與社會組織的理論基礎(chǔ)，強(qiáng)化了一個(gè)流動社會中人與人之間的共識。

泛血緣或擬血緣關(guān)系的出現(xiàn)，意味著宗法制的擴(kuò)大和對新興地方社會力量的凝聚。當(dāng)血緣與地緣不一致時(shí)，以地緣來統(tǒng)合血緣，由此形成基于血緣和地緣的擬血緣共同體，即并無血緣關(guān)系的人群以模擬性的血緣關(guān)系來構(gòu)成一個(gè)模擬性的家族。

巴新生指出，孔子仁學(xué)具有泛血緣化特征，“孔子把仁系統(tǒng)化、泛血緣化的過程是由親及疏、由近及遠(yuǎn)的，因此，必然使得仁具有'愛有差等’這一特征，從而與墨子的兼愛相區(qū)別。而儒家的'親親之殺，尊賢之等’恰恰與愛的認(rèn)知過程以及階級社會等級特征相聯(lián)系。唯其如此，孔子開創(chuàng)的具有濃厚泛血緣特征的仁學(xué)文化，才可以在同為顯學(xué)的墨家逐漸喪失顯學(xué)地位之后，仍然在中國文化史上發(fā)揮巨大的作用”【24】。移民村落人群的擬血緣關(guān)系讓擬血親與地緣相結(jié)合，從而在移入社會建立起具有原初親密感的共同體形式?！罢窖H最重縱向關(guān)系，但擬制血親不同，它更重橫向關(guān)系，是以兄弟為主的?！薄?5】

W村普遍流傳著一個(gè)關(guān)于“十八異姓兄弟”的移民故事。據(jù)村中《蘇氏宗譜》所載：“傳至十五世先祖逢蘭公出生，明天啟六年即一六二六年至崇禎年間，正值國家多事之秋，綠林風(fēng)起，遭明李之亂，據(jù)傳公小壯時(shí)智勇過人，力能拔山，曾背九床棉被過江。以顏輝良為首，蘇、林、陳、吳、蔡、程、彭、莊等姓結(jié)成異姓十八兄弟，糾集鄉(xiāng)黨族人堵御。里黨與臺灣鄭成功遙相呼應(yīng)，數(shù)年藉以國朝定鼎，四海升平。于順治十八年與眾結(jié)義兄弟具恢廓志，歷天下名山大川，于浙之開化筠坑鄉(xiāng)，相其山川秀麗，風(fēng)俗醇美，遂開疆拓址聚族于斯?！薄?6】從中我們看到，“十八異姓兄弟”是以從小便“志勇過人”的蘇姓十五世先祖為首，且這一異姓兄弟的最初結(jié)盟是為了反清復(fù)明。此后，從福建逐漸移居至浙西一帶。

馮爾康指出，沒有血緣關(guān)系的人在社會交往中會比附血親關(guān)系，歷史上擬制血親的類型包括多種類型，如認(rèn)同宗、拜干親、結(jié)拜金蘭、收養(yǎng)義子、招婿承嗣、奴從主姓、皇家給臣下賜姓等等。【27】異姓結(jié)拜是對宗族血緣關(guān)系的模擬，通過擬血緣關(guān)系進(jìn)而構(gòu)建人與人之間的共同關(guān)系。

中國歷史上的宗族，是由有男性血緣關(guān)系的家庭所形成的社會群體，宗族原本不允許人們以擬制血親的社會關(guān)系與宗族發(fā)生直接或間接的聯(lián)系，但是，事實(shí)上擬制血親卻以不同形式存在著，并逐漸成為比較常見的現(xiàn)象，成為一種建構(gòu)人群關(guān)系和社會群體的重要形式?！?8】結(jié)拜異姓兄弟大概始于春秋時(shí)期，是一種脫離血緣格局后出現(xiàn)的擬制血緣方式建立新結(jié)群的形式?！?9】

古語有云，“生我者父母，知我者鮑叔也”（《列子·力命》），其中就反映出對超出血緣關(guān)系的“知我者”的強(qiáng)調(diào)。中國民間社會存在大量有關(guān)異姓兄弟結(jié)拜的情況，如我們熟知的《三國演義》中的“桃園三結(jié)義”，就是典型的異姓兄弟結(jié)拜，即以結(jié)拜異姓兄弟的方式建立新的社會組織，并以倫理道德加以維系?？鬃釉唬骸暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）在此我們看到，儒學(xué)中的“孝”和“悌”不再只是調(diào)節(jié)父子兄弟之間的關(guān)系，而具有在縱向和橫向兩面調(diào)節(jié)人際關(guān)系的分工意味【30】。儒學(xué)中“悌”的原則外擴(kuò)，也應(yīng)用于非血緣關(guān)系的人群。

對于W村的移民先祖而言，當(dāng)他們陸陸續(xù)續(xù)地由福建逃難來到此地時(shí)，如何在這個(gè)地方克服各種困難與威脅扎根下來，如何共同生存與發(fā)展，就成為大家面臨的緊迫問題，必須趕緊解決。這些共同逃難來到這里的人，通過“異姓結(jié)拜”建立模擬血緣關(guān)系的方式，成功地建立起一個(gè)民間社會的新的社會組織和共同體，得以共克時(shí)艱并守望相助。儒學(xué)在W村的民間移民實(shí)踐中，以一種制度化和組織化的方式發(fā)揮作用，使得民間社會得以在具體的移民生活實(shí)踐和宗族活動中，獲得真實(shí)的組織化力量。

（三）族譜

“家之有譜，猶國之有史也。”【31】族譜是在宗族中所建構(gòu)的以系譜為中心的一種文字記錄?！凹易宄蓡T資格的認(rèn)定，通過族譜而存在”【32】。在移入地村落，族譜編撰使得流動的人群得以進(jìn)入家族的譜系。族譜文字的記述與載錄，建立了被書寫所凝固的不間斷的家族記憶。修訂族譜與建立譜牒的過程，不僅是一種客觀的歷史書寫，也是一種主觀的意義建構(gòu)。如何編撰族譜，如何講述先祖遷移的歷史，是一個(gè)具有主觀選擇性的歷史書寫與意義建構(gòu)的過程，是族群的自我認(rèn)知與自我建構(gòu)。

世系與地緣是族譜修撰中的兩個(gè)重要維度。人類學(xué)領(lǐng)域，不少研究者就血緣群體在地方上的聚居與分散問題進(jìn)行過討論，如林耀華把宗族視為血緣與地緣疊合體的“宗族鄉(xiāng)村”，弗里德曼以宗族聚散程度將之劃分為“地域化世系群”“分散性世系群”和“上位世系群”?！?3】正如劉志偉所言，宗族的建立是一系列儀式性和制度性建設(shè)的結(jié)果，而宗族的歷史是由后來把始祖以下歷代祖先供祀起來的人們所創(chuàng)造的【34】。

據(jù)W村的《蘇氏宗譜》所載，蘇氏開基祖逢蘭公于順治十八年（1661）“自閩移浙”，移居開化W村，至今共歷五次族譜編修：道光七年（1827）、同治八年（1869）、光緒二十九年（1903）、1950年、2009年。八十八歲的五世同堂裔孫中偉于道光七年孟夏在《原修宗譜跋》中寫道：“自始祖興宗公，迄今二十二世支派，散處不一其方，而惟浙開王坂為較蕃，故會局于此修之，匯輯新舊編成卷帙，付之剞劂。”【35】

同治八年重修族譜之時(shí)，更是廣泛匯集信息：“其有舊譜中未備者，略為增參一二。且閩浙遙隔，薈萃卷帙，有數(shù)典不忘祖之義。其散處廣、玉、德化等支，亦均為匯齊編入?！薄?6】此處，所謂“廣、玉”即今江西省的上饒廣豐、玉山一帶，這是當(dāng)年由閩入浙的移民的重要遷移路線上的重要節(jié)點(diǎn)【37】。

錢杭指出，顧炎武在《日知錄》卷二十三所說的“同姓通譜”，即“同姓者或同姓宗族間進(jìn)行的認(rèn)同共祖、連通世系、重排昭穆等活動。這類活動在先秦時(shí)代就已出現(xiàn)，比如同姓聯(lián)結(jié)以及同姓者之間對共同世系的追溯，即明顯地具有這一性質(zhì)”【38】。

近年來，W村的蘇、陳、顏、胡、郭等姓氏開始與閩南宗親取得聯(lián)系，對譜、通譜、續(xù)修族譜的活動持續(xù)不斷。2020年，W村郭氏在百度貼吧等網(wǎng)絡(luò)平臺發(fā)起“尋找永春郭氏宗親”的活動，2021年4月，即有泉州永春的郭氏宗親四人帶著族譜到W村對譜?！?9】修譜一般由族中有聲望的老人牽頭，大家一起捐款來做。修譜的過程既是積極調(diào)動宗族內(nèi)部資源的過程，也是增加宗族內(nèi)部凝聚力和認(rèn)同感的過程。

（四）祠堂與祭祖

中國傳統(tǒng)基層社會以宗族為基礎(chǔ)，移民村落雖遠(yuǎn)離祖源地，但在移入地迅速地建立了與祖源地具有聯(lián)系的一整套祭祀儀式，并建造了舉行祭祀儀式的建筑。祭祖是祖先崇拜的基本表現(xiàn)形式，移民家族以始遷祖作為宗族祭祀的對象，建構(gòu)祖先的譜系和跨地域的祭祀網(wǎng)絡(luò)。年度的祭祖儀式包括祠祭、家祭和墓祭，體現(xiàn)了移民家族對共同祖先的記憶與緬懷、對祖靈的敬畏與對祖籍地的懷念，在宗族內(nèi)部起到慎終追遠(yuǎn)和敬宗收族的作用。

“宗族祭祀和祖先崇拜，對宗族倫理產(chǎn)生的作用十分巨大?！薄?0】在祭祀儀式中，追憶先祖創(chuàng)業(yè)的艱辛，感懷先祖的德行，家族成員之間增強(qiáng)了凝聚力與向心力。李亦園指出，祖先崇拜的儀式中不僅體現(xiàn)出世系和權(quán)力關(guān)系，還包括親子關(guān)系，即祖先對后代的撫養(yǎng)、疼愛與保護(hù)，后代對祖先的供奉、依賴與尊敬【41】。

祠堂是宗族開展祭祀活動的固定場所，內(nèi)部供奉著祖先的神主牌位。祠堂既是宗族的象征，也是宗族整合的重要空間和手段。祠堂作為村落空間格局和宗族文化的核心，凝聚著一種基于共同祖先的根基性情感，讓宗族內(nèi)部的歸屬感與共同體意識得以整合，并對共同居住的地方產(chǎn)生親近感與依戀感。

祠堂和族譜、族田，是一個(gè)家族缺一不可的條件，它們把族眾緊緊地聚攏在一起【42】。“傳統(tǒng)的祠堂制度對祠堂規(guī)制、祀奉對象、祭祀儀式、族長管理、祭器擺設(shè)、族譜修存、置立祭田、擇時(shí)祭拜、冠婚喪祭等環(huán)節(jié)，都有詳盡規(guī)定”【43】。以建筑空間形式存在的祠堂，其所具有的文化與制度層面的意義，使其成為移民群體構(gòu)建基層社會共同體的重要載體。

明代中期以后，民間開始大規(guī)模修建宗祠?！抖Y記·檀弓上》云：“祭祀，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！奔漓雰x式使祭拜者產(chǎn)生“敬”和神圣之感。經(jīng)過張載、程頤、朱熹等儒學(xué)家的理論建構(gòu)，宗族的實(shí)踐除了具有早期儒學(xué)經(jīng)典對于春秋時(shí)期宗法關(guān)系基本描述的維度，也更加具有了明確的儒學(xué)思想指導(dǎo)的維度【44】。經(jīng)由儒學(xué)思想指導(dǎo)而成為組織民眾的社會制度，成為宋儒對社會秩序建構(gòu)的基本方案，實(shí)現(xiàn)了宋儒重建社會秩序的設(shè)想。

W村的祠堂受遷入地鄉(xiāng)土建筑風(fēng)格的影響，其建筑形制、材料等方面與祖居地鄉(xiāng)村的祠堂相比，發(fā)生了因地制宜的適度變化。近年來，一度遭受破壞的祠堂翻新復(fù)建。村中陳氏宗祠2017年重建，宗祠內(nèi)墻壁上刊刻著“重建祠堂陳氏宗族集資款名單”，集資捐款金額每人300—2100元不等。墻壁上還懸掛著重建宗祠中發(fā)揮主要作用的陳氏族人合影，張貼著紅紙紀(jì)錄的“2017年重建祠堂小工天數(shù)及工資”以及“2017年重建陳氏祠堂收入開支賬本清單”，各項(xiàng)開支明細(xì)羅列得一清二楚。

W村每年的祭祖儀式一直延續(xù)至今，祠堂與祭祖活動成為凝聚當(dāng)?shù)厝说闹匾部臻g與年度儀式。

余論

中國移民史研究中，由于史料記載的缺席，沉默的底層民眾一直被忽視，難以了解他們的蹤跡，難以辨識他們的身影。我們需要在具體的村落移民歷史中，看到并關(guān)注底層民眾的生命史與家族史，了解鄉(xiāng)土中國的脈絡(luò)和基底，才能更好地理解底層民眾，認(rèn)識鄉(xiāng)土中國。在并非靜止的、不流動的村落生活中，在歷史上綿延不絕的移民遷徙的動態(tài)生命軌跡之中，儒學(xué)作為一種觀念形態(tài)一直發(fā)揮著重要的作用。儒學(xué)作為一種思想觀念，在移民的日常生活實(shí)踐中，具體地落實(shí)為一種地域基層社會中人與人之間建立社會關(guān)系的組織形式。

儒學(xué)既有指導(dǎo)治國理政的宏觀層面與宏大意義領(lǐng)域，也有在實(shí)際社會生活中被轉(zhuǎn)化為一種人與人之間具體關(guān)系形態(tài)、人與人之間的組合方式的微觀意義。中國思想形態(tài)中的道家思想、法家思想等，都不太具備這個(gè)層面的意義和作用。比如，道家思想可作為治國理政的觀念形態(tài)，也可成為士人獨(dú)善其身的思想淵源，但在基層社會共同體的建構(gòu)方面，難以發(fā)揮這樣的制度性作用。

儒學(xué)為鄉(xiāng)村生活建立了一整套制度規(guī)則和秩序基底。儒學(xué)的制度化，在鄉(xiāng)村基層社會成為建構(gòu)個(gè)人與他人、個(gè)體與群體之間的思想資源，并在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)為一套具體的制度設(shè)計(jì)，以落實(shí)和確保儒學(xué)的具體實(shí)踐。如果從國家制度著眼，容易簡單化地將儒學(xué)意識形態(tài)化。但是，如果回到鄉(xiāng)土中國的鄉(xiāng)村實(shí)際，我們看到，儒學(xué)存在著其獨(dú)特的倫理組織，并未“魂不附體”。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代并未徹底斷裂，只是處于轉(zhuǎn)型的陣痛之中。宏觀的國家政治制度和微觀的基層社會組織是兩個(gè)不同的層面，儒學(xué)通過家族這一倫理性組織，得以扎根于百姓的人倫日用之中，其作用和效果雖經(jīng)時(shí)代變遷與社會轉(zhuǎn)型有所變化，但其綿延不絕的思想底色與精神氣質(zhì)卻不絕如縷，歷久彌新。

注釋

1陳來：《陳明〈儒學(xué)的歷史文化功能〉序》，陳明：《儒學(xué)的歷史文化功能》，上海：學(xué)林出版社，2005年，第8、10頁。

2 余敦康：《陳明〈儒學(xué)的歷史文化功能〉序》，《儒學(xué)的歷史文化功能》，第1-2頁。

3 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，《費(fèi)孝通全集》第六卷，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2008年，第171頁。

4 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，《費(fèi)孝通全集》第六卷，第166-167頁。

5 葛劍雄，曹樹基，吳松弟：《簡明中國移民史》，福州：福建人民出版社，1993年，第1頁。

6 葛劍雄：《研究中國移民史的基本方法和手段》，《浙江社會科學(xué)》1997年第4期，第82-91頁。

7 葛劍雄、曹樹基、吳松弟：《中國移民史》，福州：福建人民出版社，1997年。

8 田芳、陳一筠：《中國移民史略》，北京：知識出版社，1986年。

9 喬新華：《山西洪洞大槐樹移民問題研究的回顧與思考》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第3期。

10 趙世瑜：《說不盡的大槐樹-祖先記憶、家園象征與族群歷史》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018年，第4頁。

11 趙世瑜：《說不盡的大槐樹：祖先記憶、家園象征與族群歷史》，第6頁。

12 王明珂：《反思史學(xué)與史學(xué)反思-文本與表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年。

13 陳瑛珣、劉宏偉：《開臺祖先崇拜與家族意象確立-以臺灣中部客家移民族譜為據(jù)》，《贛南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期，第2-8頁。

14 鄭維寬：《清前中期“湖廣填四川”的生動例證-衡陽鄧氏家族的移民史》，《尋根》2010年第5期，第132-138頁。

15 曹樹基：《明清時(shí)期湘鄂贛皖浙地區(qū)的人口遷徙》，楊國安主編：《明清兩湖地區(qū)基層組織與鄉(xiāng)村社會研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2004年，第263頁。

16 瞿州蓮：《改土歸流后移民家族的建構(gòu)及其意義-以湖南永順縣青龍村林氏為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第3期。

17 Weiping Liu.Socio-cultural roots of rural settlement dispersion in Sichuan Basin:The perspective of Chinese lineage.Land Use Policy,2019(88):104162.

18 葛劍雄：《家譜：作為歷史文獻(xiàn)的價(jià)值和局限》，《歷史教學(xué)問題》1997年第6期。

19 W村下轄王畈、大廟、九角壟、郭家、曾家、蛇形、大樹底、大橋、銀爐、徐家村共10個(gè)自然村。

20 陳春聲：《走向歷史現(xiàn)場》，《讀書》2006年第9期。

21 劉有安：《民族地區(qū)鄉(xiāng)村漢族移民社會關(guān)系的建構(gòu)-以寧夏南部的幾個(gè)漢族移民家族為例》，《江南社會學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第2期。

22 《陳氏宗譜》，第518-519頁。

23 《陳氏宗譜》，第519頁。

24 巴新生：《孔子“仁”的泛血緣文化特征及其在先秦儒家仁學(xué)史上的地位》，《歷史教學(xué)》2002年第6期。

25 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學(xué)月刊》2007年第6期。

26 《蘇氏族譜》，第3頁。

27 馮爾康：《擬制血親與宗族》，馮爾康：《中國宗族制度與譜牒編纂》，天津：天津古籍出版社，2011年，第91頁。

28 馮爾康：《擬制血親與宗族》，馮爾康：《中國宗族制度與譜牒編纂》，第91頁。

29 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學(xué)月刊》2007年第6期。

30 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學(xué)月刊》2007年第6期。

31 《蘇氏族譜》，第4頁。

32 陳瑛珣、劉宏偉：《開臺祖先崇拜與家族意象確立-以臺灣中部客家移民族譜為據(jù)》，《贛南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期。

33 杜靖：《世系與地緣兩因素在族譜制作過程中的價(jià)值-以山東臨沂杜氏宗族為例》，《中國社會歷史評論》第二十四卷，天津：天津古籍出版社，2020年，第206-217頁。

34 劉志偉：《附會、傳說與歷史真實(shí)-珠江三角洲族譜中宗族歷史的敘事結(jié)構(gòu)及其意義》，王鶴鳴、馬遠(yuǎn)良、王世偉主編：《中國譜牒研究-全國譜牒開發(fā)與利用學(xué)術(shù)研討會論文集》，上海：上海古籍出版社，1999年，第51頁。

35 《蘇氏族譜》，第279頁。

36 《蘇氏族譜》，第279頁。

37 參見葛劍雄：《中國移民史》第一卷，福州：福建人民出版社，1997年，第121頁。

38 錢杭：《論通譜》，錢杭：《宗族的傳統(tǒng)建構(gòu)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，上海：上海人民出版社，2011年，第173頁。

39 2021年7月26日W村GGH訪談。

40 王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第85頁。

41 李亦園：《中國家族與其儀式：若干觀念的檢討》，楊國樞主編：《中國人的心理》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第1-25頁。

42 徐楊杰：《宋代家族制度史論》，上海：中華書局，1995年，第23頁。

43 王建紅：《家族聯(lián)宗、祠堂、祭祀與臺海交流途徑建構(gòu)》，《閩臺文化研究》2013年第2期。

44 馮爾康等：《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2008年，第60-67、164-170頁。

責(zé)任編輯：慊思

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