作者簡介

耿超，女，漢族，河北省辛集市人，2000年畢業(yè)于南開大學(xué)歷史系，獲歷史學(xué)學(xué)士學(xué)位，師從于常建華教授。2005年、2010年畢業(yè)于南開大學(xué)歷史學(xué)院，先后獲考古學(xué)碩士、歷史學(xué)博士學(xué)位，師從于劉毅教授、朱鳳瀚教授。2012—2016年在首都師范大學(xué)考古學(xué)博士后流動站從事研究工作，合作導(dǎo)師為袁廣闊教授。2015年1月至2015年7月訪學(xué)于美國愛荷華大學(xué)人類學(xué)系，合作導(dǎo)師為Professor James Enloe。現(xiàn)為河北大學(xué)宋史研究中心教授、博士生導(dǎo)師，兼任中國先秦史學(xué)會理事、中國殷商文化學(xué)會理事、中國考古學(xué)會宋遼金元明清考古專業(yè)委員會委員。

主要從事商周考古、隋唐宋元考古、先秦史與古文字的研究工作，出版專著1部，主編教材1部，在《文物》、《考古與文物》等期刊上發(fā)表論文40余篇，先后主持國家級、省部級項目多項，獲河北省社會科學(xué)優(yōu)秀成果二等獎1項。

黃魯前，河北大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生。

[摘要]“聞異則書”是商周文獻(xiàn)記錄的一大特色，這是因為災(zāi)異往往關(guān)乎時人的食飲獲取以及政治安危。實際上，災(zāi)異、飲食以及政治三者之間存在著因果效應(yīng)，也正是這種因果效應(yīng)使得飲食作用機制在商周災(zāi)異因應(yīng)中得以運轉(zhuǎn)。而飲食也于此間逐步走進了政治場域，完成了從生活化到政治化的蛻變，展現(xiàn)出了時人由“敬鬼神”到“重人事”的思想轉(zhuǎn)向。受此影響，飲食在商周災(zāi)異因應(yīng)中所發(fā)揮的作用機制也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即從被用作獻(xiàn)祭禳災(zāi)的祭品到成為彰顯君王政德的工具。這一轉(zhuǎn)變不僅反映出商周時人的政治主張由依靠占卜祭祀的政治轉(zhuǎn)向了重視國君之德的政治，也體現(xiàn)出這一時期人與自然的關(guān)系逐漸由“以自然為主導(dǎo)”轉(zhuǎn)向“以人為主導(dǎo)”。

[關(guān)鍵詞]商周時期；災(zāi)異；飲食；政治；祭祀；政德

何謂“災(zāi)異”，先秦文獻(xiàn)中并未見明確的定義[1]?！洞呵锓甭丁费裕骸疤斓刂镉胁怀Ｖ冋?，謂之異，小者謂之災(zāi)。[2]”《洪范五行傳》曰：“凡有所害，謂之災(zāi)；無所害而異于常，謂之異。[3]”從上列漢儒著述來看，“災(zāi)異”乃“災(zāi)”與“異”之合稱，二者有別，“災(zāi)”即指災(zāi)害，“異”當(dāng)作“怪異的現(xiàn)象”解?！妒吠ā尽吩唬骸肮胖畤罚劗悇t書，未必皆審其休咎，詳其美惡也”[4]，此語道出了商周時人記錄災(zāi)異的風(fēng)格?，F(xiàn)存商周文獻(xiàn)當(dāng)中，有不少關(guān)乎災(zāi)異的記載，足見時人對災(zāi)異的重視。商周時期，無論是滿足生存需要的飲食還是用于宗教祭祀的飲食，多有賴于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。而一些自然災(zāi)異[5]的發(fā)生往往擾亂農(nóng)業(yè)生產(chǎn)秩序，進而影響飲食的獲取，甚至導(dǎo)致社會動亂，這也是災(zāi)異備受時人關(guān)注的現(xiàn)實原因。另從文獻(xiàn)記載來看，商周時期災(zāi)異因應(yīng)的主體當(dāng)為統(tǒng)治階級，其根本目的在于維護自身的權(quán)威與統(tǒng)治。因此，統(tǒng)治階級的災(zāi)異因應(yīng)之道可視為政治的災(zāi)異層面，即所謂“災(zāi)異政治”。

學(xué)界目前對商周災(zāi)異的研究集中表現(xiàn)在以下四個方面：一是著眼于災(zāi)害本身，即對商周文獻(xiàn)當(dāng)中記錄的水災(zāi)、旱災(zāi)、蝗災(zāi)等各類災(zāi)害進行整理與研究，既有整體角度的研究又有專門性的闡述[6]。二是研究商周時期的災(zāi)異思想。這一類研究中既有對整個商周時期的災(zāi)異思想進行梳理的著述，又有針對某文獻(xiàn)所蘊含的災(zāi)異觀進行闡釋的成果[7]。三是以災(zāi)異為切入點，以政治為落腳點，探討災(zāi)異背后所蘊含的政治文化與內(nèi)涵[8]。四是以文學(xué)作品所反映的災(zāi)異情況為具體研究對象，分析“災(zāi)異文學(xué)”的起源、表現(xiàn)手法、思想內(nèi)涵等，闡述災(zāi)異對人以及社會的影響[9]。

雖然學(xué)界在商周災(zāi)異研究方面取得了豐碩的成果，但仍然有待研究的空間。從商周文獻(xiàn)記載來看，災(zāi)異與飲食、政治均有莫大的關(guān)聯(lián)，飲食在商周統(tǒng)治者的災(zāi)異因應(yīng)中發(fā)揮著不可替代的作用。然而，前人在探討商周“災(zāi)異政治”時，更多關(guān)注的是災(zāi)異本身或是災(zāi)異與政治之間的聯(lián)系，往往忽略了“飲食”這一要素。那么，在商周“災(zāi)異政治”語境當(dāng)中，災(zāi)異、飲食以及政治三者之間究竟有著怎樣的聯(lián)系？原本是為滿足人們?nèi)粘Ｉ钏璧娘嬍秤志壓巫哌M了政治場域，這期間經(jīng)歷了怎樣的思想歷程？上述問題皆是在“災(zāi)異”背景下，從飲食角度對商周王權(quán)統(tǒng)治機制如何運作的具體考問，涉及商周災(zāi)異研究的社會史、政治史、思想史等多維視角。為解決上面所提問題，筆者著眼于商周文獻(xiàn)所載農(nóng)業(yè)災(zāi)異[10]，以飲食為切入點，旨在厘清災(zāi)異、飲食與政治三者間關(guān)系的基礎(chǔ)上，透過商周先民應(yīng)對災(zāi)異的思想、政治活動，闡釋分析飲食是如何逐漸介入商周政治場域并發(fā)揮作用的。

一、因果之相承：商周災(zāi)異、飲食與政治之間的關(guān)系

厘清災(zāi)異、飲食與政治三者之間的邏輯關(guān)系，是在商周“災(zāi)異政治”語境中探討飲食作用機制的首要前提?；诖?，筆者結(jié)合商周文獻(xiàn)資料，分別探討災(zāi)異與飲食、飲食與政治、政治與災(zāi)異之間的聯(lián)系，并在此基礎(chǔ)之上闡明災(zāi)異、飲食與政治之間的邏輯關(guān)系。

（一）災(zāi)異與飲食的聯(lián)系

商周文獻(xiàn)所記災(zāi)異種類雖多，但主要還是以給農(nóng)業(yè)帶來危害的災(zāi)異為主。從文獻(xiàn)記載來看，這一時期的農(nóng)業(yè)災(zāi)異可分為“災(zāi)”與“異”兩大類。其中“災(zāi)”又可細(xì)分為兩類，一類是氣象災(zāi)害，一類是生物災(zāi)害。氣象災(zāi)害是指由天氣、氣候等氣象變化引發(fā)的災(zāi)害，具體包括水災(zāi)、旱災(zāi)、風(fēng)、雹、霜等。這些災(zāi)害的發(fā)生往往都會對農(nóng)業(yè)造成破壞，使得糧食歉收，如《春秋》載魯莊公七年（前687年）“秋，大水。無麥、苗”[11]。因此，防治這類災(zāi)害是古人治國之要務(wù)?！豆茏印ざ鹊亍份d：“故善為國者，必先除其五害……水一害也，旱一害也，風(fēng)霧雹霜一害也，厲一害也，蟲一害也。此謂五害。[12]”生物災(zāi)害則指由生物引發(fā)的災(zāi)害，如蟲害、鼠害、鳥害等，其中蟲災(zāi)與水、旱災(zāi)害一樣，是商周時期對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)威脅最大的災(zāi)害之一[13]?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》：“今夫螟螣蚼蠋，春生秋死，一出而民數(shù)年不食”[14]，足以見蟲災(zāi)的危害性。

農(nóng)業(yè)災(zāi)異中的“異”具體而言也包括兩類。一類是不符合天時的異象。這一類異象在《竹書紀(jì)年》《左傳》等文獻(xiàn)中有記載，如“幽王十年九月，桃杏實”[15]“昭公六年十二月，桃杏花”[16]“十二月，李梅實”[17]?！洞呵锕騻鳌分袑⑦@一類“不時”的現(xiàn)象視為“異”[18]。古人認(rèn)為天有四時，將“不時”視為一種兇兆，《禮記·月令》中還詳細(xì)闡述了不遵時令的危害。另一類是比災(zāi)害嚴(yán)重的異常之災(zāi)，也記為“異”，如《春秋》定公元年載“冬十月，隕霜殺菽”，《春秋公羊傳》：“此災(zāi)菽也，何為以異書？異大乎災(zāi)也”[19]。

所謂“天降喪亂，饑饉薦臻”[20]，在飲食資源相對匱乏的先秦時代，災(zāi)異（指農(nóng)業(yè)災(zāi)異）的發(fā)生往往會引發(fā)饑荒?？梢姡瑸?zāi)異與飲食之間天然存在著因果聯(lián)系。商周先民生存、祭祀所需的糧食谷物以及酒等，基本依靠當(dāng)時的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。誠如《國語·周語上》言：“夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在。[21]”農(nóng)業(yè)一旦遭受災(zāi)害，所產(chǎn)生的最直接后果就是人們的飲食需求得不到保障。不僅如此，農(nóng)業(yè)災(zāi)害還會影響到祭祀時的祭品供應(yīng)。如《左傳·莊公十一年》：秋，宋大水。公使弔焉，曰：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不弔？[22]”“粢盛”即指祭祀時盛到祭器內(nèi)以供祭祀的谷物。商周時代，祭祀是一項重要的國事，正所謂“國之大事，在祀與戎”[23]。

（二）飲食與政治的聯(lián)系

商周時期的社會生產(chǎn)力水平較低，飲食資源也相對匱乏，因而獲取飲食既是個人存活的首要之事，也是族群繁衍存續(xù)的頭等大事。正因為飲食的重要性，于是乎飲食就成為了衡量這一時期政治明暗及國家治亂的一把標(biāo)尺。這點可于先秦諸子言論當(dāng)中窺探一二，如：《墨子·七患》所述國之“七患”中便有“畜種菽粟，不足以食之”[24]?！兑淖印ご蟮郎稀费試鴣y有“三事”，首要一項便是“年饑、民散、無食以聚之則亂”[25]。又《管子·樞言》曰：“一日不食比歲歉，三日不食比歲饑，五日不食比歲荒，七日不食無國土，十日不食無疇類，盡死矣。[26]”可見，民食能否得到保障直接關(guān)乎政治的穩(wěn)定與國家的興亡。鑒于此，商周時期的統(tǒng)治者在主政期間會將保障飲食視為重要政務(wù)。如《尚書·盤庚上》云：“若農(nóng)服田力穡，乃亦有秋……惰農(nóng)自安，不昏作勞，不服田畝，越其罔有黍稷”[27]，表明商王盤庚十分重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。不惟如此，甲骨卜辭當(dāng)中還可見大量關(guān)涉農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的卜辭。從中可以看出，商王不僅時常卜問年成如何，有時還會親自巡視農(nóng)田生產(chǎn)[28]。在周代的文獻(xiàn)中，“飲食”被列為“八政”之首?！渡袝ず榉丁份d：“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。[29]”又《禮記·王制》言：“八政：飲食、衣服、事為、異別、度、量、數(shù)、制。[30]”

綜上，可知飲食與政治之間存在著因果聯(lián)系，民眾的一飲一食關(guān)乎國家政治的成敗。所謂“民之質(zhì)矣，日用飲食”[31]，飲食不足，餓殍遍地，必然滋生社會動亂。

（三）政治與災(zāi)異的聯(lián)系

據(jù)上所述，可知災(zāi)異的降臨往往關(guān)涉政治的穩(wěn)定，但從先秦文獻(xiàn)記載來看，古人似認(rèn)為“政治”之于“災(zāi)異”也有著發(fā)生學(xué)的關(guān)系，即政治會導(dǎo)致災(zāi)異的發(fā)生?！渡袝ず榉丁菲禽^早闡述政治與災(zāi)異這層關(guān)系的文獻(xiàn)，其文言：“咎征：曰狂，恒雨若；僣，恒旸若；豫，恒燠若；急，恒寒若；蒙，恒風(fēng)若”[32]。又《左傳·昭公七年》曰：“國無政，不用善，則自取謫于日月之災(zāi)。故政不可不慎也。務(wù)三而已，一曰擇人，二曰因民，三曰從時。[33]”不僅先秦文獻(xiàn)，后世文獻(xiàn)當(dāng)中也有類似記載，如《晉書·五行志》言：“君違其道，小人在位，眾庶失常，則乖氣應(yīng)，咎征效，國以亡。[34]”如上所述，在古人看來，君王自身行為有失、不施善政或不用善人就會招致水、旱、酷熱、寒冷、大風(fēng)等這類災(zāi)異降臨，彰顯了政治與災(zāi)異兩者之間的因果效應(yīng)。實際上，認(rèn)為政治與災(zāi)異之間存在因果關(guān)系是進入周代以后才逐漸形成的觀點[35]，是時人將災(zāi)異與人事相連的產(chǎn)物，這也是后世董仲舒所述“天譴論”的由來。在今天看來，這一觀點充滿了非理性因素。荀子就曾否定了此觀點，他認(rèn)為災(zāi)異乃世所常有，與政治的明暗無關(guān)[36]。

綜上所述，可知商周時期的政治與災(zāi)異相互關(guān)聯(lián)，又各自與飲食相關(guān)，兩兩因果相承。災(zāi)異、飲食與政治三者之間形成了一條因果鏈：災(zāi)異影響飲食的獲取，飲食的獲取則關(guān)乎政治的治亂，而政治的治亂又主導(dǎo)災(zāi)異的興滅。然需指出的是，這條因果鏈中只有災(zāi)異與飲食、飲食與政治之間的因果關(guān)系是自然的、客觀存在的，而政治與災(zāi)異之間的因果關(guān)系則是非自然的、主觀臆造的。

二、獻(xiàn)祭以禳災(zāi)：商代災(zāi)異因應(yīng)的飲食之道

災(zāi)異、飲食與政治三者之間的因果效應(yīng)是飲食在商周時人具體災(zāi)異因應(yīng)過程中發(fā)揮作用的首要前提。另需指出的是，商人與周人對待災(zāi)異的態(tài)度并不相同，其災(zāi)異觀念有所流變。受此影響，飲食在商周災(zāi)異應(yīng)對中的作用機制亦有所變化。

（一）商代的災(zāi)異思想

商代仍處于中國早期國家發(fā)展階段，社會生產(chǎn)力水平較低，人們對自然的認(rèn)識淺薄，改造自然的能力也有限，其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在很大程度上依舊受自然力的支配，即所謂靠天吃飯。這就導(dǎo)致商人對待各種自然災(zāi)異帶來的威脅，尤其是對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的破壞，并不如后世那樣有一定的理性、科學(xué)的認(rèn)知。由商代甲骨卜辭所見“帝其降旱”（《合集10168》）“河害雨”（《合集》14620）之類的辭例來看，可知當(dāng)時人將具有神秘力量的神靈視作災(zāi)異的發(fā)動者。在這些神靈當(dāng)中，帝擁有廣泛的權(quán)能，可以“降旱”“降謹(jǐn)”“令雨”等，其地位最高。由卜辭所見與“帝”有關(guān)的辭例來看，商人所謂之“帝”雖具有意志，卻肆意降福禍，并不具理性[37]，其意志唯有通過祭祀占卜的方式來詢問、預(yù)測。因此，每當(dāng)災(zāi)異降臨，商人就會以為是自己得罪了神靈，這個時候他們會通過祭祀的方式，恭敬地獻(xiàn)上祭品，以尋求庇佑，從而消災(zāi)弭禍。這種祭祀禳災(zāi)的思想貫穿于整個中國古代社會，只是不同時間段表現(xiàn)形式有所不同。需要指出的是，由甲骨卜辭來看，商人雖認(rèn)為神靈可以降災(zāi)禍于人間，卻并沒有將神靈降災(zāi)與具體的人事對應(yīng)起來。但傳世文獻(xiàn)所記商代災(zāi)異事件中，卻有將災(zāi)禍與具體人事相對應(yīng)。例如《墨子·兼愛》[38]《荀子·大略》[39]《呂氏春秋·民順》[40]均記載了商湯禱告一事，其所述“朕身有罪，無及萬方”“政不節(jié)與？使民疾與……宮室榮與？婦謁盛與……苞苴行與？讒夫興與？”“余一人有罪，無及萬夫”等，均是將商初大旱與具體的人事相對應(yīng)。有學(xué)者曾指出上述文獻(xiàn)中所載商湯的“禱辭”有兩種可能，“觀念層面要么是商人的理念得以留存，要么是東周時人以當(dāng)時的觀念去構(gòu)擬商湯的'禱辭’”[41]。筆者以為，商湯主政期間發(fā)生過旱災(zāi)是有可能的。至于上述文獻(xiàn)所提及的商湯“禱辭”中將旱災(zāi)與具體人事相連，辭中充滿了民本思想，未必如實記錄了商湯“禱辭”。當(dāng)是東周時人依據(jù)古時流傳下來的“湯禱”文本加以鍛改而成，其目的是為自己的政治主張造勢。

綜上所論，可知在商人思想觀念中，災(zāi)異的發(fā)生是神靈有意降禍于人間，但這種災(zāi)異并不涉及具體的人事，而通過祭祀可以消災(zāi)弭禍。

（二）飲食在商代災(zāi)異應(yīng)對中的作用機制

如上文所述，在商人的思想觀念中，災(zāi)異是神靈降罪于人間的一種表現(xiàn)形式，需要向神靈獻(xiàn)祭才能禳除災(zāi)禍。因此，祭祀禳災(zāi)是商人應(yīng)用得最為廣泛的消災(zāi)之法，正所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”[42]。而祭祀禳災(zāi)過程中有一個不可或缺的環(huán)節(jié)，那便是向鬼神獻(xiàn)上祭品，以供享用。這些祭品通常是粢盛、犧牲、美酒等，沒有這些飲食，祭祀儀式往往無法進行。《孟子·滕文公章句下》中有一段話講述了“葛伯不祀”的原因：

葛伯放而不祀，湯使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供犧牲也。湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供粢盛也?！睖官癖娡鶠橹?，老弱饋食。[43]

從葛伯的回答中可知，犧牲、粢盛是祭祀當(dāng)中所不可或缺的，少了這些祭品，祭祀就無法進行。此雖是晚出文獻(xiàn)中的記載，但從商代甲骨卜辭記載來看，商人在禳除一些農(nóng)業(yè)災(zāi)禍時確實會獻(xiàn)祭犧牲，如：

（1）□午卜，方帝三豕?犬，卯于土，雨？三月。（《合集》12855，典賓類）

（2）□子卜，貞：王令…河，沈三牛，燎三牛，卯五牛？王占曰：丁其雨。九日丁酉允雨。（《合集》12948正，典賓類）

（3）貞：其寧秋于帝五丯臣，于日告？/甲申，秋夕至，寧，用三大牢。（《屯南》930，歷二類）

辭（1）中的“雨”是商人為禳除旱災(zāi)而向神靈祈雨，用到的祭品有三豕、三犬、。辭（2）中商人祭“河”以求賜雨，這次祭祀一共需要獻(xiàn)祭十一頭牛，且從后面的驗辭來看，祭祀完“河”之后果然就下雨了。辭（3）中的“寧”即為止息災(zāi)禍的一種祭祀，卜辭中有“寧風(fēng)”“寧雨”等占卜記錄?！扒铩眲t指蝗蟲。于省吾先生曾指出“卜辭之'告秋’'寧秋’之祭，均與災(zāi)異有關(guān)。解為蝗禍皆可通。蝗至秋時為害最烈，故可引申為春秋之'秋’。[44]”牛、羊、豕三牲俱備謂之“大牢”，辭（3）中的“用三大牢”表明為禳除這次蝗災(zāi)要用到三頭牛、三頭羊以及三頭豕。

從上列卜辭來看，商人獻(xiàn)祭犧牲有各種方式。例如祭“河”求雨時，既要沈牛（把牛沉入水里），又要燎牛（將牛置于火堆上焚燒），還要卯牛（將牛對剖）。這其中燎牛會產(chǎn)生香氣，而卯牛則產(chǎn)生血腥氣。之所以要這樣做是因為神靈與人不同，其享用的是食物的氣味，正所謂“至敬不饗味而貴氣臭也”[45]。有學(xué)者指出，“在祭祀儀式當(dāng)中，香味與氣味要比其他味道更為重要，而沒有經(jīng)過加工的生的食物能夠觸及更為遙遠(yuǎn)的神靈[46]”。在商人看來，獻(xiàn)祭飲食與舞蹈、音樂等一樣，也是人與神靈溝通交流的重要手段。他們認(rèn)為“鬼神饗其氣”[47]，所以一方面利用所祭飲食的氣味去吸引神靈，另一方面也通過氣味——一種看不見也摸不著的方式——打通人與神靈之間的交流通道，進而表達(dá)自身的祈求。

此外，獻(xiàn)祭飲食還是商人對神靈表達(dá)崇拜與敬畏的一種方式。《禮記·禮運》載：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。[48]”可見遠(yuǎn)古時代的人們就已經(jīng)將供奉飲食視為敬于鬼神的一種表現(xiàn)。進入階級社會以后，則逐漸形成了一套更為復(fù)雜精細(xì)的飲食敬獻(xiàn)儀式。用來獻(xiàn)祭的飲食材料與日常生活所見無異，而一旦用作娛神、索神的祭品，便獲得了神圣性?！渡袝の⒆印酚涗浟艘笊涛Ｍ鲋H微子與父師、少師的對話，其中父師提及“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食無災(zāi)”[49]。父師將殷人偷盜用于祭祀的犧牲與災(zāi)禍聯(lián)系到了一起，足見商人十分敬畏用來祭祀鬼神的飲食。這主要是因為商人從心底對神靈保持著由衷的敬畏之心。而用于獻(xiàn)祭的飲食也并非普通意義上的飲食，它是作為一種贈禮，既表達(dá)了商人對神靈的崇敬，又期望神靈在享用食物的同時能夠預(yù)示吉兇、消災(zāi)弭禍。英國學(xué)者香里·奧康納認(rèn)為獻(xiàn)祭是一種特殊形式的贈禮，“就像其他贈禮一樣，獻(xiàn)祭和供品也附帶著對回禮的希望和期待，如勝利、豐饒、財富、健康、保護和神恩的其他跡象”[50]。

綜上，可知飲食在商代災(zāi)異應(yīng)對中的作用機制主要體現(xiàn)在時人祭祀禳災(zāi)當(dāng)中。一方面飲食是祭祀禳災(zāi)所不可或缺的祭品，關(guān)乎祭祀能否進行。另外，飲食還起到溝通媒介的作用，人通過獻(xiàn)祭飲食可與神靈溝通。另一方面，獻(xiàn)祭飲食也是商人對神靈表達(dá)敬畏的一種方式。而所獻(xiàn)祭的飲食往往被視作一種“特殊形式的贈禮”，用來換取神靈的預(yù)示與庇護。應(yīng)當(dāng)指出的是，從表面上看，商朝統(tǒng)治者向神靈獻(xiàn)祭犧牲以禳災(zāi)是一種宗教行為，實則不然。由傳世與出土文獻(xiàn)記載來看，對上帝的主祭權(quán)一直掌握在商朝統(tǒng)治者手中，也就是說普通民眾是無法與神靈進行溝通的。當(dāng)災(zāi)異發(fā)生時，統(tǒng)治者通過祭祀禳災(zāi)，不僅僅是期望得到神靈的“回禮”——消災(zāi)弭禍，更是利用民眾對鬼神的崇拜與敬畏，將神權(quán)融入到王權(quán)當(dāng)中，借此維護自身的權(quán)威與統(tǒng)治地位。因此，禳災(zāi)過程中被獻(xiàn)祭給神靈的飲食，實際上成為了商朝統(tǒng)治者維護王權(quán)統(tǒng)治的一種“工具”，其被用作獻(xiàn)祭的那一刻起便被打上了政治的烙印。

三、節(jié)食以明德：周代災(zāi)異因應(yīng)的飲食之道

周革殷命以后，思想領(lǐng)域發(fā)生了很大的變革，統(tǒng)治階級關(guān)注的目光由天上轉(zhuǎn)向了人間。這就導(dǎo)致周人在對待災(zāi)異的態(tài)度以及相應(yīng)的災(zāi)異因應(yīng)方面較之商代均有所轉(zhuǎn)變。

（一）周代災(zāi)異思想的流變

商周災(zāi)異思想的發(fā)展始終圍繞著一個核心問題而展開，即災(zāi)異是怎么來的？不同時期的人們對這個問題的看法為推動商周災(zāi)異思想發(fā)展奠定了輿論基礎(chǔ)。從前文所舉“降旱”“降饉”“寧風(fēng)”“寧雨”等卜辭來看，可知商人認(rèn)為災(zāi)異是擁有自然權(quán)能的神靈發(fā)動的。商人的這種思想觀念直至殷商滅亡前夕也未曾改變，這點可由《尚書·微子》篇所載父師與微子的對話中看出。時值周人大軍壓境，父師對微子說：“天毒降災(zāi)荒殷邦，方興沉酗于酒，乃罔畏畏”[51]，可見在父師看來，是上帝降災(zāi)要滅亡殷邦。

周滅商以后，人們依然相信“天降災(zāi)禍”，如：《詩經(jīng)·雨無正》篇載：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。[52]”又如《詩經(jīng)·桑柔》篇言：“天降喪亂，滅我立王。降此蟊賊，稼穡卒癢。[53]”可見“天降災(zāi)禍”這一思想直至西周晚期依然存在。而與商代不同的是，這一時期出現(xiàn)了將災(zāi)異與人事關(guān)聯(lián)的思想，如前文所述《尚書·洪范》中關(guān)于“咎征”的闡釋。另外，《尚書·金滕》當(dāng)中還具體描述了周成王聽信流言猜忌周公，上天為彰顯周公之德而降下災(zāi)異一事，其文曰：“秋大熟，未獲。天大雷電以風(fēng)，禾盡偃，大木斯拔……天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起。[54]”這與清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡中的《周武王有疾周公所自以代王之志》篇（學(xué)界習(xí)稱簡本《金滕》）所載內(nèi)容基本一致[55]。顧頡剛先生曾把《今文尚書》二十八篇分為三組，其中《洪范》《金滕》等篇被分在第二組。顧先生認(rèn)為第二組各篇不一定反映同時代的思想，但都是東周間的作品[56]。另有學(xué)者指出《金滕》篇所言災(zāi)異故事為后人懸擬，并不能代表故事發(fā)生時代的思想，認(rèn)為西周時期尚未出現(xiàn)把災(zāi)異和人事聯(lián)系起來的具體論說[57]。從目前所見資料來看，雖說西周時期不一定出現(xiàn)將災(zāi)異與人事相聯(lián)系的具體論說，但是將災(zāi)異與人事相連的思想已然有所發(fā)端。如《詩經(jīng)·十月之交》中便將“日月告兇”與君主不施善政、不用善人聯(lián)系在一起，其文言：“日月告兇，不用其行。四國無政，不用其良。彼月而食，則維其常。此日而食，于何不臧！[58]”

到了春秋戰(zhàn)國時期，人們對于“災(zāi)異從何而來？”這一問題的看法產(chǎn)生了明顯的分野，主要有如下表現(xiàn)：其一，“天降災(zāi)禍”的思想觀念依然存續(xù)，如《左傳·隱公十一年》載：“天禍許國，鬼神實不逞于許君”[59]。又如《左傳·成公十六年》載子反與申叔時的一段對話，言及“是以神降之福，時無災(zāi)害”[60]。

其二，將災(zāi)異與人事相連，從人事出發(fā)去考慮災(zāi)異發(fā)生的原因，認(rèn)為災(zāi)異應(yīng)人事而至?！蹲髠鳌でf公十一年》載宋國遭遇大水，魯莊公派使者前去慰問，宋閔公對來使說：“孤實不敬，天降之災(zāi)”，表示此次宋國大水是因為自己對上天不誠敬所致。另外，前文所述《尚書·洪范》之“咎征”以及《左傳·昭公七年》士文伯解答晉侯疑惑的對話，還有《墨子·兼愛》《荀子·大略》《呂氏春秋·民順》中所載商湯“禱辭”，皆反映了災(zāi)異應(yīng)人事而至。并且集中表現(xiàn)為將災(zāi)異與君主行為聯(lián)系在一起，認(rèn)為君主不修政德、不施善政就會招致災(zāi)禍，反之則不然。這也是春秋戰(zhàn)國時期回應(yīng)“災(zāi)異從何而來？”這一問題的主流觀點。

其三，理性災(zāi)異觀的產(chǎn)生。春秋戰(zhàn)國時期，“天降災(zāi)禍”的觀點曾一度受到了質(zhì)疑，這也是人們開始理性對待自然的表徴。如《荀子·天問》曰：“夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。[61]”在荀子看來，人世間各種怪異的天象乃世所常有，而非天有意降災(zāi)禍。荀子此語充滿了理性因素，挑戰(zhàn)了前人所謂人格化、有意志的天，其觀點更接近于今人對自然界發(fā)生的各種異象的看法。然而，荀子這種在當(dāng)時看來比較超前的意識，并沒有為時人所普遍接受，因而未能成為主流觀點。

綜上所述，可知周代先民對待災(zāi)異的看法呈現(xiàn)出多元特征。一是，商代以來的“天降災(zāi)禍”思想依然為人所信奉。二是，人們將災(zāi)異與人事相連，認(rèn)為災(zāi)異應(yīng)人事而至。漢儒代表人物董仲舒便是在這一思想的基礎(chǔ)上提出了對后世影響深遠(yuǎn)的“天譴論”。三是，一些人開始理性、客觀地對待人世間所發(fā)生的災(zāi)異現(xiàn)象。

（二）飲食在周代災(zāi)異應(yīng)對中的作用機制

孔子在總結(jié)周代的治國之道時說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”[62]。從所見資料來看，周人在應(yīng)對災(zāi)異方面也如孔子所言，呈現(xiàn)出兩大特點：一曰敬鬼神，二曰重人事。西周以前甚至在周代商后的很長一段時間里，人們認(rèn)為神靈不僅是災(zāi)禍的發(fā)動者，也只有神靈才可以消除災(zāi)禍。因此，人們需要通過祭祀的方式，向神靈獻(xiàn)祭食物以表達(dá)敬畏，才能禳除災(zāi)禍。這其中人在消災(zāi)弭禍方面所能發(fā)揮的主觀能動性十分微弱，更多是被動地接受。進入春秋戰(zhàn)國以后，人們受“災(zāi)異應(yīng)人事而至”思想的影響不斷加深，人的主觀能動性得以體現(xiàn)。在應(yīng)對災(zāi)異的具體過程中，比起“敬鬼神”，時人則更加“重人事”，正所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”[63]。即便如此，“天降災(zāi)禍”思想也依然存在。然需說明的是，此間的天、上帝、鬼神等不過是人事的依托，其神秘性被逐漸消解。而無論是“敬鬼神”還是“重人事”，飲食在具體的災(zāi)異因應(yīng)中始終發(fā)揮著一定的作用，往往被披上了一層“政治外衣”，但其作用機制在“敬鬼神”與“重人事”的具體運行上又有所不同。

1.“敬鬼神”與飲食作用機制的運行

依前文所述，周代商以后，“天降災(zāi)禍”思想也一度為周人所篤信。這主要有兩方面的原因：一方面是西周去商不遠(yuǎn)，商王雖然不在了但是龐大的商族群還在，政權(quán)的變更還無法促使其人的思想一下子轉(zhuǎn)變，不免有殘余；另一方面是當(dāng)時人對大自然的認(rèn)知十分淺薄，不似今人這般，尚不能準(zhǔn)確預(yù)測和解釋突如其來的災(zāi)異，這也是主要原因。朱鳳瀚先生曾指出，周人眼中的天有自己的思想意志，有情感，可以直接知曉人事，還可以監(jiān)視人間，既能授佑也會降災(zāi)[64]。正因如此，周人對天保持一顆敬畏之心。受“天降災(zāi)禍”思想的影響，彼時的周人在應(yīng)對災(zāi)異時，也會采取向鬼神獻(xiàn)祭以禳災(zāi)的方法。《周禮·大司徒》云周代有十二項救荒之政，其第十一項便是“索鬼神”[65]。同商代一樣，周人在獻(xiàn)祭時，也當(dāng)以飲食為主要的祭品?！对娊?jīng)·大雅·云漢》言：“王曰于乎！何辜今之人！天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。[66]”此言周大旱導(dǎo)致饑荒，周王以為天降喪亂，于是遍祭群神，獻(xiàn)上犧牲，以求消災(zāi)?！盃奚蓖瑯右彩亲鳛橐环N“特殊形式的贈禮”，以求得到神明庇佑，正所謂“我將我享，維羊維牛，維天其右之”[67]。周代用于祭祀獻(xiàn)祭的食物除犧牲外，還有粢盛、秬鬯[68]。

周代的統(tǒng)治者獻(xiàn)祭以禳災(zāi)，即是抓住時人認(rèn)為向天獻(xiàn)上祭品才可以消災(zāi)弭禍的心理，從而聚民心以鞏固政權(quán)，體現(xiàn)了周代“事神保民”的施政方針。與商代一樣，飲食在這其中充當(dāng)?shù)囊彩墙y(tǒng)治者維護政治統(tǒng)治的“工具”。這里還應(yīng)當(dāng)補充指出的是，從文獻(xiàn)記載來看，周人獻(xiàn)祭飲食以事上帝有其特定的執(zhí)行者，那便是統(tǒng)治者[69]。《禮記·表記》篇云：“天子親耕，粢盛、秬鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事于天子。[70]”天子事上帝，諸侯輔于天子，這其中實際上體現(xiàn)了一種上下等級關(guān)系?！秶Z》當(dāng)中也有此類記載，如《國語·晉語八》言：“是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不過其族”[71]。由此可見，向上帝獻(xiàn)祭飲食帶有一定的尊卑等級意味，在無形之中維護了統(tǒng)治者的權(quán)威與地位。

2.“重人事”與飲食作用機制的運行

所謂“重人事”即把災(zāi)異與人事相連，認(rèn)為災(zāi)異會應(yīng)人事而至，也可通過人事來消除，《尚書·洪范》所述“咎征”與“休征”即體現(xiàn)了這一點。但從文獻(xiàn)記載來看，人事所限的對象則主要是統(tǒng)治者。如果統(tǒng)治者未修德、不施善政、不用善人，災(zāi)異隨即而至，反之則災(zāi)禍可消。這實則是“周人將對天的崇拜落實到以敬德為宗旨的人事上”[72]?！渡袝ふ俑妗吩疲骸拔也桓抑?，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。[73]”在周人看來，殷商不敬德，最終導(dǎo)致天命不永，正所謂“惟天不畀不明厥德”[74]。鑒于此，周初的統(tǒng)治者才“明德慎罰”[75]。等到了春秋戰(zhàn)國時期，就連鬼神也要以“德”為依[76]?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涊d虞大夫?qū)m之奇向虞君諫晉國假道一事，宮之奇的言辭中即闡明了這一點，其言曰：“鬼神非人實親，惟德是依，故《周書》曰'皇天無親 ，惟德是輔’”[77]。

基于上述思想與輿論，“節(jié)儉飲食”于是應(yīng)運成為周代統(tǒng)治者應(yīng)對災(zāi)異時所采取的常規(guī)舉措，目的在于彰顯政德。這一做法也為后世君王所普遍效仿。周代文獻(xiàn)當(dāng)中對統(tǒng)治者應(yīng)對災(zāi)異的節(jié)儉舉措有各種不同的描述。如《逸周書·大匡第十一》言：“維周王在酆，三年遭天之大荒……王既發(fā)命，入食不舉，百官質(zhì)方，□不食饔。[78]”又如《周禮·膳夫》云：“大喪則不舉，大荒則不舉，大札則不舉，天地有災(zāi)則不舉，邦有大故則不舉。[79]”殺牲盛饌曰“舉”，所謂“不舉”，即去盛饌，也就是不殺牲?！抖Y記·曲禮下》載：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺。[80]”按禮書記載，周王用膳“日食少牢，朔月大牢”[81]，都需要殺牲。殺牲盛饌前還需以肺祭先。此言遇災(zāi)兇之時，君膳不祭肺，其實就是不殺牲，不食肉，與上文“不舉”意同，其實都是節(jié)食之舉。另外《春秋谷梁傳·襄公二十四年》曰：“五谷不升，謂之大侵。大侵之禮，君食不兼味。[82]”所謂“君食不兼味”也是指君王需要減少飲食。

綜上，可知“節(jié)食”通常作為周代君王應(yīng)對災(zāi)異時的一種舉措。然而，對于君主來說，即使遭遇饑荒，其飲食也不會有所缺，如上博簡《魯邦大旱》言：“公豈不飽粱食肉哉！[83]”何以君主也會節(jié)食？實際上，君主應(yīng)對災(zāi)異所做出的節(jié)食之舉，已然不是一種純粹的飲食行為，而是一種政治行為，是君王躬責(zé)自省、彰顯君德之舉，被視為一種德政。作為統(tǒng)治者的君主有相當(dāng)?shù)恼胃姓倭Γ?dāng)災(zāi)荒發(fā)生時，君王率先節(jié)制飲食，才能聚攏民心，維持社會穩(wěn)定。是以《墨子·辭過》篇云：“君實欲天下治而惡其亂，當(dāng)為食飲，不可不節(jié)。[84]”反向觀之，君王飲食不節(jié)制則被視為無德，其國祚也終不永。《尚書·酒誥》言：“尚克用文王教，不腆于酒。故我至于今，克受殷之命……庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷。[85]”可見，周人認(rèn)為殷商酗酒無德，所以天降災(zāi)禍于殷，而周飲酒有節(jié)，故能克受殷之命。

據(jù)上文所述，可知“節(jié)食”是周代君王應(yīng)對災(zāi)異的重要舉措，其目的在于彰顯自身政德，即“節(jié)食以明德”。然而“節(jié)食”作為政德的代名詞，往往也被反用于規(guī)勸君王的行為。如《左傳·僖公二十一年》載魯國大旱，魯僖公想要焚巫、尫以祈雨，但是這一想法遭到了臧文仲的規(guī)勸，其言曰：“非旱備也。脩城郭、貶食、省用、務(wù)穡、勸分，此其務(wù)也”[86]。在臧文仲看來，比起祭祀禳災(zāi)，魯僖公更需要注重人事政治以應(yīng)旱災(zāi)。這其中便提到了“貶食”，意即臧文仲認(rèn)為魯僖公應(yīng)該節(jié)制飲食。與此相類，《左傳·成公五年》載晉國境內(nèi)梁山崩塌，國君急召伯宗商量對策，伯宗在路上遇一押送重車之人，問其梁山崩塌該怎么辦？押送重車之人回答：“山有朽壤而崩，可若何！國主山川，故山崩川竭，君為之不舉……[87]”可見，在押送重車的人看來，梁山因朽壤崩塌了，已無法挽回。但是國家以山川為主，現(xiàn)在山崩川竭，國君應(yīng)該為此減膳，這才是君王應(yīng)該做的事。在具體的災(zāi)異應(yīng)對中，君王通過“節(jié)食”彰顯自己的政德，而臣下借“節(jié)食”規(guī)勸君王施善政，正是飲食作用機制的體現(xiàn)。

四、結(jié)語

通過前文的探究，可以得出以下認(rèn)識：災(zāi)異、飲食與政治彼此間互相關(guān)聯(lián)，災(zāi)異與飲食、飲食與政治、政治與災(zāi)異兩兩間因果相承，共同構(gòu)成了一條因果鏈。這種因果效應(yīng)則是飲食在商周災(zāi)異因應(yīng)過程中發(fā)揮作用的基礎(chǔ)和前提。在具體的災(zāi)異因應(yīng)中，由于商人對自然的認(rèn)知有限，往往將災(zāi)異的發(fā)生看作是神靈降罰，因而對神靈充滿敬畏。是以當(dāng)災(zāi)異發(fā)生時，商人會第一時間想著通過祭祀神靈來消災(zāi)，那些被用于獻(xiàn)祭的食物就成為了商人與鬼神之間溝通的媒介。而商代的統(tǒng)治者正是利用這一點，將神權(quán)融入到了王權(quán)當(dāng)中，把向神靈獻(xiàn)祭飲食這一宗教行為，變成了維護政治穩(wěn)定與自身權(quán)威的政治行為。飲食則成了統(tǒng)治者維護王權(quán)統(tǒng)治的工具。周代商以后，周人對待災(zāi)異的態(tài)度較之商人有了一個明顯的轉(zhuǎn)變，即由“敬鬼神”轉(zhuǎn)向“重人事”。正因如此，周人在具體的災(zāi)異應(yīng)對方面較之商人也有所不同，呈現(xiàn)出“敬鬼神”以及“重人事”這兩個層面。一方面，周人也會采取向神靈獻(xiàn)祭飲食的方式以禳災(zāi)。這其中飲食既是溝通神靈的媒介，也是統(tǒng)治者維護統(tǒng)治的工具。另一方面，受“敬德”觀念的影響，周人在應(yīng)對災(zāi)異時更加注重人事政治的作用，人的主觀能動性得以發(fā)揮。在具體的災(zāi)異應(yīng)對中，飲食作用機制表現(xiàn)為君王通過“節(jié)食”以彰顯政德，臣下則借“節(jié)食”規(guī)勸君王行善政，這正是飲食與政治之間的張力所在。

在“災(zāi)異政治”視域下，飲食從被用作祭品的那一刻起，便被打上了政治的烙印，從作為獻(xiàn)祭神靈的祭品到成為君王彰顯政德的工具，其政治化程度不斷加深。飲食也由從原本的生活場域一步步走入政治場域，完成了從生活化到政治化的蛻變。這其中體現(xiàn)出了商周先民從“敬鬼神”到“重人事”的思想轉(zhuǎn)向。而在商周災(zāi)異因應(yīng)過程中，飲食作用機制的變化[88]不僅僅反映出了當(dāng)時人的政治主張，即“由依靠占卜祭祀的政治轉(zhuǎn)向重視國君之德的政治”[89]，其實還有更深層次內(nèi)涵——從人與自然關(guān)系的角度來看，飲食作用機制在災(zāi)異因應(yīng)過程中所展現(xiàn)出的變化實際上是商周先民從敬畏自然到認(rèn)識自然，不斷發(fā)揮自身主觀能動性的一個縮影。它表明了這一時期人與自然的關(guān)系逐漸由“以自然為主導(dǎo)”轉(zhuǎn)向“以人為主導(dǎo)”，彰顯了人文的覺醒。

注釋

[1] 《春秋公羊傳》中將“災(zāi)”與“異”作了區(qū)分，但并未給予二者明確的定義。

[2] 蘇輿：《春秋繁露義證》卷八《必仁且智》，北京：中華書局，1992年版，第 259 頁。

[3] 黃暉：《論衡校釋》卷十四《譴告篇》，北京：中華書局，1990年版，第634頁。

[4]（唐）劉知幾著，（清）浦起龍通釋：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第63頁。

[5] 這里的自然災(zāi)異是指那些直接或間接影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的災(zāi)異現(xiàn)象。

[6] 從整體角度研究商周災(zāi)異的代表性著作如：劉繼剛：《中國災(zāi)害通史·先秦卷》，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2008年版；劉繼剛：《甲骨文所見殷商災(zāi)害研究》，北京：科學(xué)出版社，2022年版。專門性的闡述如對不同類型災(zāi)害的研究，參見：范毓周：《殷代的蝗災(zāi)》，《農(nóng)業(yè)考古》，1983年第2期；王建軍：《商代甲骨文所反映的水災(zāi)研究》，《中原文化研究》，2013年第6期。又如對災(zāi)害地理及時空分布的研究，參見：龔勝生、劉楊、張濤：《先秦兩漢時期疫災(zāi)地理研究》，《中國歷史地理論叢》，2010年第3期；王元林、孟昭鋒：《先秦兩漢時期地質(zhì)災(zāi)害的時空分布及政府應(yīng)對》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2011年第3期。

[7] 參見：吳十洲：《先秦荒政思想研究》，《農(nóng)業(yè)考古》，1999年第1期；劉家和：《<春秋>三傳的災(zāi)異觀》，《史學(xué)史研究》，1990年第2期；張利軍：《尚書·高宗肜日》的史料源流考察——兼論商人的災(zāi)異觀》，《古代文明》，2010年第4期；楊博：《論史料解讀的差異性——由楚竹書災(zāi)異文獻(xiàn)中的旱災(zāi)母題入手》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第1期；劉子珍：《清華簡<成人>災(zāi)異觀的內(nèi)涵與性質(zhì)探析》，《國學(xué)學(xué)刊》，2022年第3期；丁四新：《“災(zāi)異”新論：災(zāi)異、災(zāi)異思想與經(jīng)學(xué)災(zāi)異說》，《廣西社會科學(xué)》，2022年第3期。

[8] 參見：陳侃理：《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年版；張賀森：《春秋災(zāi)異與政治張力——以晏子“論祝史薦信”為考察對象》，《貴州文史叢刊》，2021年第2期。

[9] 參見：李瑞豐：《<詩經(jīng)>災(zāi)異詩述論》，《河北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014年第6期；項義華：《古代中國早期的災(zāi)異書寫與災(zāi)難文化》，《浙江學(xué)刊》，2022年第1期。

[10] 所謂“農(nóng)業(yè)災(zāi)異”，是指那些與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)休戚相關(guān)的災(zāi)異現(xiàn)象，如文獻(xiàn)中記載的各種氣象災(zāi)異、生物災(zāi)異等，詳見后文對“農(nóng)業(yè)災(zāi)異”具體類型的概述。

[11] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：2016年版，第186-187頁。

[12] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2004年版，第1054頁。

[13] 傷害農(nóng)作物的蟲子有螽、螟、螣、蝥、賊等?！对娊?jīng)·小雅·大田》：“去其螟螣，及其蟊賊，無害我田穉。毛傳曰：“食心曰螟，食葉曰螣，食根曰蝥，食節(jié)曰賊?！眳⒁姡撼炭∮ⅰ⑹Y見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第673頁。

[14] 蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年版，第23-24頁。

[15] 方詩銘、王修齡：《古本竹書紀(jì)年輯證》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005年版，第63頁。

[16] 方詩銘、王修齡：《古本竹書紀(jì)年輯證》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005年版，第84頁。

[17]（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年版，第3978頁。

[18] 如《春秋》經(jīng)載僖公三十三年十二月“李梅實”，《公羊傳》曰：“李梅實何以書記異也？何異爾？不時也”。參見：（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年版，第4916頁。

[19] 劉尚慈譯注：《春秋公羊傳譯注》，北京：中華書局，2010年版，第583頁。

[20] 程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第881-882頁。

[21] 徐元誥，王樹民、沈長云點校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年版，第15-16頁。

[22] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第203-204頁。

[23] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第941頁。

[24] 吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》卷一《七患第五》，北京：中華書局，2006年版，第35頁。

[25] 張格、高維國：《諸子箴言》，石家莊：河北人民出版社，1998年版，第111頁。

[26] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷四《樞言第十二》，北京：中華書局，2004年版，第246頁。

[27] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第161頁。

[28] 甲骨卜辭中有商王巡視生產(chǎn)、占卜年成的記錄，如“省黍”（《合集》9612）“受年”（《合集》9946）“受禾”（《合集》33267）的辭例

[29] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第235頁。

[30] 王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年版，第208頁。

[31] 程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第461頁。

[32] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第243頁。

[33] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第1426-1427頁。

[34]（唐）房玄齡等撰：《晉書》卷二十七《志第十七·五行上》，北京：中華書局，1974年版，第800頁。

[35] 詳見后文分析

[36] 《荀子·天問》篇載：“夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。參見：（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第313頁。

[37] 朱鳳瀚先生曾在文章中討論了商人與周人之上帝的差異，認(rèn)為“商人的上帝看不出具有理性”，詳見氏著《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》，1993年第4期。

[38] 湯曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當(dāng)朕身。朕身有罪，無及萬方?！眳⒁姡簠秦菇?，孫啟治點校：《墨子校注》卷四《兼愛下第十六》，北京：中華書局，2006年版，第179頁。

[39] 湯旱而禱曰：“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯之極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”參見：王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校: 《荀子集解》卷十九《大略》，北京: 中華書局，1988年版，第504頁。

[40] 昔者湯克夏而正天下。天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！眳⒁姡涸S維遹撰，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》卷九《順民》，北京：中華書局，2009年版，第200-201頁。

[41] 楊博：《論史料解讀的差異性——由楚竹書災(zāi)異文獻(xiàn)中的旱災(zāi)母題入手》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第1期。

[42]（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十一《表記第三十二》，北京：中華書局，1989年版，第1310頁。

[43] （清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷十二《滕文公章句下》，北京：中華書局，1987年版，第431-433頁。

[44] 于省吾主編：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局，1996年版，第1835-1836頁。

[45] （清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷二十五《郊特牲第十一之一》，北京：中華書局，1989年版，第671頁。

[46] （英）胡司德著，劉豐譯：《早期中國的食物、祭祀和圣賢》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年版，第83頁。

[47] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷十四《五行》，北京：中華書局，2004年版，第876頁。

[48] （清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷二十一《禮運第九之一》，北京：中華書局，1989年版，第586頁。

[49] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第202頁。

[50] （英）香里·奧康納著，X.Li譯：《無盡的盛宴：飲食人類學(xué)與考古學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2023年版，第26-27頁。

[51] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第199頁。

[52] 程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第582頁。

[53] 程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第873頁。

[54] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第258-259頁。

[55] 相關(guān)內(nèi)容可見于清華簡《金滕》第8-13號簡。參見：清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》（壹），下冊，上海：中西書局，2010年版，第158頁。

[56] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第32頁。

[57] 陳侃理：《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年版，第11頁。

[58] 程俊英、蔣見元以詩中所載日食記錄指出此詩作于周幽王六年。參見：氏著《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991版，第574頁。

[59] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第80頁。

[60] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第963頁。

[61] （清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第313頁。

[62] （清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十一《表記第三十二》，北京：中華書局，1989年版，第1310頁。

[63] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第1549頁。

[64] 朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》，1993年第4期。

[65] 如孫怡讓所言，索鬼神是“恐舊在祀典，今或廢缺，鬼神怨恫，而為此災(zāi)，故搜索修舉而祭之，覬以弭其災(zāi)”。參見（清）孫詒讓著；汪少華整理：《周禮正義》卷十九《地官·大司徒》，北京：中華書局，2015年版，第896-899頁。

[66] 程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第881頁。

[67] 程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年版，第945頁。

[68] 《禮記·表記》云：“粢盛、秬鬯以事上帝?！眳⒁姡海ㄇ澹O希旦撰；沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十一《表記第三十二》，北京：中華書局，1989年版，第1306頁。

[69] 這里所說的統(tǒng)治者非指周天子一人，周朝雖綿延國祚近八百年，但進入春秋戰(zhàn)國以后禮制崩壞，常出現(xiàn)僭越禮制之舉。朱鳳瀚先生指出，“春秋中期后，獨立的集權(quán)政治化的列國多己有祭上帝之舉”，參見氏著《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》，1993年第4期。

[70] （清）孫希旦撰；沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十一《表記第三十二》，北京：中華書局，1989年版，第1306頁。

[71] 徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年版，第437頁。

[72] 朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》，1993年第4期。

[73] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第313-314頁。

[74] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第330頁。

[75] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第277頁。

[76] 晁福林先生指出，對于天命鬼神之懷疑的出現(xiàn)是西周后期以來社會觀念的一大轉(zhuǎn)變，這個過程到了春秋時期可以說已經(jīng)有了根本性的變化。春秋時期，天命、鬼神盡管依然存在，但卻要以“德”為轉(zhuǎn)移。參見：氏著《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》，2005年第4期。

[77] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第337-338頁。

[78] 章寧在《逸周書疏證》卷二《大匡第十一》的題解中指出，“所謂周王宅程三年等背景，或是后人所附益……通篇所言之'王’，并非實指周文王，當(dāng)是后世之泛稱”。參見氏著《逸周書疏證》，西安：三秦出版社，2003年版，第90-94頁。

[79]（清）孫詒讓撰；王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，北京：中華書局，2013年版，第245頁。

[80]（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五《曲禮下第二之一》，北京：中華書局，1989年版，第123頁。

[81]（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷二十九《玉藻第十三之一》，北京：中華書局，1989年版，第777頁。

[82]（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年版，第5278-5279頁。

[83] 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚書》（二），上海：上海古籍出版社，2002年版，第204-210頁。

[84]（清）孫詒讓撰；孫啟治點校：《墨子閑詁》卷一《辭過第六》，北京：中華書局，2001年版，第37頁。

[85] 李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第296頁。

[86] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第426頁。

[87] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2016年版，第899頁。

[88] 飲食作用機制的變化即是飲食從作為獻(xiàn)祭神靈的祭品到成為君王彰顯政德的工具的變化。

[89] 楊博先生認(rèn)為從春秋到戰(zhàn)國時期，諸子對天人關(guān)系的討論，反映出一個基本的政治主張，即“由依靠占卜祭祀的政治，轉(zhuǎn)向重視國君之德的政治”。參見：氏著《論史料解讀的差異性——由楚竹書災(zāi)異文獻(xiàn)中的旱災(zāi)母題入手》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第1期。