一、朱子情法觀的基本意蘊在朱子之前的思想史上，人們對天理、國法、人情三者之間的關系有不同的理解，“舍法取情”“以理代法”“有法無情”等觀點彰顯出三者之間或矛盾、或對立的復雜且微妙的關系。朱子引入了“理”的概念，不僅溝通了天理與國法，而且從法順人情的角度出發(fā)，將天理、國法、人情三者聯(lián)系起來進行了有效的中和，緩解了三者的內在邏輯矛盾，使三者達到相對平衡的狀態(tài)，具有明顯的創(chuàng)新性。 （一）天理是萬物的根源與主宰者 朱子強調“天理”，即“理”的概念。他提出獨到的宇宙生成論，將萬事萬物歸結為一個“理”字，形成完整的理學理論體系。朱子提出“理”有二義：一是以“理”為本，作為世界本體的“理”，是宇宙萬物的根源和主宰。在朱子的哲學理論中，“理”占有絕對的統(tǒng)治地位，“宇宙之間，一理而已” 是朱子對天地萬物大本大源獨一無二的見解，也是朱子為儒家教義貢獻的能夠與道家學說、佛教理論相匹敵的最高哲學范疇。朱子認為，“理”是至高無上的，是超越時空的，是絕對的真理和價值。朱子從時間和空間兩個維度證明了“理”的本體地位，“理”的運動預示著宇宙中時間的開端，理與氣的關系則從空間上說明了“先有理而后有氣”的邏輯關系。在此基礎上，朱子進一步提出“理”與“天”的關系，謂“天得之而為天，地得之而為地”，若無“理”，則無天，若無“理”，則無地，“理”成為決定天地萬物內在本質的終極存在，是天與地的權威和主宰。二是“天理”為日常生活應當遵循的基本道德準則和倫理規(guī)范。作為客觀規(guī)律的“理”，是宇宙萬物發(fā)展變化所遵循的規(guī)律。朱子指出：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆彘之微，亦各有理。目前事事物物，皆有至理。” 從宇宙本體與萬物本性的關系上對“理一分殊”進行分析，朱子認為萬物發(fā)展皆以理為本，只不過“生于天地之間者，又各得之以為性”。朱子將“理”視為“公共之理”而非個物所專有，“自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體”。無論事物如何生成變化、分分合合，最終只遵循一個理字。從社會一般法則與社會普遍法則層面上理解，朱子將宏觀偉岸、虛無縹緲的“理”具象化為日常生活應當遵循的基本道德準則和倫理規(guī)范，涉及政治地位、法律規(guī)則、倫理規(guī)范、人際交往等方方面面。 （二）人情是案情實情、道德情感 朱子之“情”，有多種含義。第一種含義是案情與實情。朱子認為：“居官斷案，分別枉直，詳審恰當，雖累歲不決之訟，案牘如山，一閱盡得其情?！睘楣僦嗽趯徖戆讣r，應該區(qū)分是非曲直，詳細審慎地做出恰當?shù)牟脹Q，即使是遇見年久不決或案卷如山的案件，也可以通過詳盡的審閱對案情做基本的 了解。朱子又提出，“情，誠實也”。“情，實也。引夫子之言，而言圣人能使無實之人不敢盡其虛誕之辭。” 朱子認為情是實有的事，用孔子的話說就是圣人能使不實之人不敢亂講荒誕之話。人情的第一種含義是朱子從與事實相關的意義上對“情”作出的理解。第二種含義是“道德情感”。從道德情感角度對“人情”進行理解是人情最基本的含義?！昂沃^人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能?！?這句話從個體意義上強調了“情”的存在具有客觀實在性。作為人類情感的基石，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲這七種感情是與生俱來的，而不是通過后天學習得來的，它是人類天生的反應和需求，也是基于一定的生物學和心理學基礎形成的人之為人的客觀屬性。而“習慣、習俗、民意”是社會群體意義上道德情感的體現(xiàn)。朱子提出：“但區(qū)區(qū)之意，初見彼間風俗鄙陋污濁，上不知有禮法，下不知有條 禁，其細民無知猶或可憐，而為士子者恃疆挾詐，靡所不為，其可疾為尤甚，故于此輩茍得其情，則必痛治之?！北磉_了朱子對士人倚仗權勢、欺詐行惡的社會風俗的不滿，他認為士子為非作歹的行為是對道德情感的違背。朱子又提出：“蓋今之俗節(jié)，古所無有，故古人雖不祭而情亦自安。今人既以此為重，至于是日，必具肴羞相宴樂，而其節(jié)物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而復以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者?！边@些風俗民情承載著社會習俗、道德規(guī)范等多方面情感價值，是人們生活中普遍存在的心理狀態(tài)，也是人際交往和社會文化中不可或缺的一部分，具有不可替代的價值和作用。 朱子雖然承認人情的生發(fā)具有客觀性、價值性，但并未迷失在人情對法律的盲目適用中，他認為人情受物欲影響會表現(xiàn)出正與不正之分。朱子說：“情之發(fā)有正與不正焉，其正者性之常也，而其不正者，物之欲亂之也，于是而有惡焉。”性無不善，而情“有正有不正，天理人欲之別，故不可謂人情皆正”。朱子在此就指出了人之情有正當與不正當之分，符合天理的性善之情屬于正當之情；而由于被物欲蔽亂為惡，就會產(chǎn)生與天理相對的人欲之情，屬于非正當之情。既然人情不能皆正，因此“古人治世以大德不以小惠，然則固有不必皆順之人情者”。 （三）國法是以天理、人情為原則制定的規(guī)范 第一，法為天下之理。“法者，天下之理?！?從法律的來源來看，法是受命于天的公道，于朱子而言，天地歸根結底為一個“理”字，法律不是從某個特定的個人或團體意志中產(chǎn)生的，而是順應天下之理的規(guī)范?！胺ㄗ?、禮字，實理字。”從法的性質來看，朱子將“法”和“禮”都歸為“理”的范疇，“法”是“理”，“禮”也是“理”，它們都是天地萬物的規(guī)律或原理，是“理”的不同表現(xiàn)形式?！胺ㄗ帧⒍Y字，實理字”強調了法和禮的共同點和聯(lián)系，即都是人類對于事物本質和規(guī)律的認知和理解，是理性在實踐中的具體體現(xiàn)。總而言之，“法”是依社會習慣、倫理道德、風俗人情制定的，符合事物存在和發(fā)展內在規(guī)律的一種規(guī)范或規(guī)則，是人們必須遵守的天理。第二，法為公器。法為公器是指法是天下之治的良方。在朱子之前，“法者天下之公器”的思想由來已久，諸宋儒繼承并發(fā)展了該思想。例如，大儒司馬光認為：“法者天下之公器，惟善持法者，親疏如一，無所不行，則人莫敢有所恃而犯之也?！彼抉R光從法律的普適性角度提出，法律是天下人共同遵守的準則，應該不分親疏遠近一視同仁地執(zhí)行法律，強調公正的恩惠和正義的重要性。儒家學者李覯認為：“法者，天子所與天下共也?！?法律是天子與天下萬民都要共同遵守的行為準則，即便是作為國家最高統(tǒng)治者的天子，也需要遵守法律。儒家先哲葉適提出：“人不平而法至平，人有私而法無私，人有存亡而法常在?！彪m然人世間存在著不公平，但法律卻是公正無私的，法律的存在與適用不受個人情感和偏見的影響，它以客觀事實和法律規(guī)定為基礎，對所有人都是平等適用的。在此，應當強調的是，“法為公器”的含義不僅指法是需要共同遵守的行為準則，還隱含著作為公器的法必然擁有公正性的意涵。例如，程頤認為：“法王于義，義當而謂之屈法，不知法者也。”蔡襄：“夫法者，天下大公之本也?！边@些對法之公正性的觀點是基于宋儒對法律本質和作用的理解提出的，在他們看來，法律是社會公正的基石，是維護社會秩序和公平正義的重要手段。宋儒強調法律的公正性，主要表現(xiàn)在法律一視同仁的公平性與法律審判的公正性等方面，這要求法律的執(zhí)行應該以公正為基礎，不受任何個人情感或偏見的影響，即便在某些情況下需要法律做出一些妥協(xié)或犧牲，也是出于更大的正義和利益考慮，而不是對法律公正性的蔑視而做出的犧牲。朱子受宋儒先哲的影響至深，他在堅持“法者天下之公器”的基礎上將“法為公器”的理念進一步細化到具體的法律制度上。他提出“封建井田，乃圣王之制，公天下之法”，這是朱子從法的普適性角度提出的觀點。他認為，封建井田制是圣明君王的制度，是天下萬民都要遵守的法則。朱子又提出“度量權衡，天理至公之器”，認為度量權衡是上天用來公平地衡量萬物的工具，這是朱子對“法為公器”公正性最準確的理解。度量權衡是為準確地衡量事物而發(fā)明的工具和方法，度量權衡的應用使法公正無私的特性體現(xiàn)得非常明顯。當它被運用到法律中，意味著法能夠確保個人或團體在各種情況下都能夠得到公平的對待，避免執(zhí)法者受主觀偏見和個人情感的干擾，保證執(zhí)法行為的公正性。第三，立法制事，牽于人情。在中國傳統(tǒng)法文化背景下，法律與人情不可分割，人情是立法過程中不可忽視的因素。如程頤所言：“自古立法制事，牽于人情，率不能行者多矣。若夫禁奢侈則害于近戚，限田產(chǎn)則防于貴家，如此之類，既不能斷以大公而必行，則是牽于朋比也?！敝熳右舱J可法律牽于人情的思想，“圣人顧事有不能，必得如其志者，則輕重緩末之間，于是乎有權矣，故緣人之情以制法，使人人得以生，而八議之說生焉，然其所謂權者，是亦不離乎親親貴貴之徑，而未始出于天理人心之外也”。即圣人在制定法律和政策時，需要充分考慮人情因素和其他各種因素，以此作為治理天下的法則。而在人情的具體內容上，朱子強調德治和法治相結合的治國理念，認為“昔者帝舜以百姓不親、五品不遜，而使契為司徒之官，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。又慮其教之或不從也，則命皋陶作士，明刑以弼五教，而期于無刑焉”。朱子主張只有通過教育和法律手段，才能使法不脫離人倫之道，不超出天理人心的范圍，最終確保法的公正性和可執(zhí)行性。不可否認，人情在傳統(tǒng)儒家思想中占據(jù)重要地位，對法的制定與執(zhí)行產(chǎn)生了重要的影響，但儒家先哲早在幾千年前就意識到人情的兩面性，認為過分強調人情于法無益，應當“不辨親疏，不異貴賤，一致于法”。例如，李覯提出：“如使同族犯之而不刑殺，是為君者私其親也。有爵者犯之而不刑殺，是為臣者私其身也。君私其親，臣私其身，君臣皆自私，則五刑之屬三千止謂民也。賞慶則貴者先得，刑罰則賤者獨當，上不愧于下，下不平于上，豈適治之道邪！”李覯認為，君臣偏私、刑罰不公并非治理國家的正確之道，唯有公正、公平的社會法則才能實現(xiàn)社會的和諧穩(wěn)定。真德秀認為，“公事在官，是非有理，輕重有法，不可以己私而拂公理，亦不可骩公法以徇人情”，而且為官應當“以公心持公道，而不汩于私情，不撓于私請”。他們認為法律是公正、公平的，要尊重法律的權威性，嚴格執(zhí)行法律規(guī)定，不能因為人情私利或人倫道德等非法律因素而徇私枉法。 二、朱子情法觀的分析與體認朱子在對天理、國法、人情三者之間關系作出詮釋時，將天理視為國法和人情的最高準則和標準，通過國法的實施來維護社會的秩序和穩(wěn)定，同時注重人情的考量和取舍，展現(xiàn)出異于他人的獨特性質。 首先，朱子的情法觀以“理”為核心?！袄怼敝枷胧侵熳诱軐W體系的基石，也是朱子情法觀的核心。朱子將“理”視為宇宙萬物的本源，認為“理”是超越時空的最高本體，也是人類社會運行的基本準則。無論是“宇宙之間，一理而已” 的本源概論，還是“理也者，形而上之道也，生物之本也” 的規(guī)律倡導，都體現(xiàn)出朱子“理至上”的本體論思想。 朱子的理并非宏觀的、沖動的、抽象的概念?！袄怼本唧w到法律上，表現(xiàn)為具有道德規(guī)范的義理法律。朱子強調以義理治天下，義理是法律的最高準則，而法律是維護社會秩序和道德規(guī)范的重要工具。朱子認為，“公平”“公正”“仁愛”等一切美好德行都是以“理”為核心的社會倫理的外化表現(xiàn)，“理”之用處即為“法”。在具體的立法實踐方面，朱子認為，要通過觀察和思考去發(fā)現(xiàn)和理解具體事物中的“理”，立法時應該根據(jù)不同的社會情況和歷史背景進行靈活的調整和變化，去認識和把握現(xiàn)實世界中的規(guī)律和秩序，以避免出現(xiàn)偏袒和不公的現(xiàn)象。在法律訴訟原則上，朱子提倡“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序” 的封建等級制度，其訴訟之道堅持先君臣之禮、尊卑之度，后事實曲直、刑訟之章。 理具體到家庭倫理上，則表現(xiàn)為親親相隱的天理之至。朱子以父子相隱為例，深入闡述了“理”思想的價值。朱子為“父子相隱”作注曰：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中?！彼J為父子之間的容隱是符合天理人情的行為，這種思想內核與儒家思想一脈相承。程門高弟謝良佐曾說：“順理為直。父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？”宋明理學認為：“父子之親，夫婦之道，天性也，雖有禍患猶蒙死而存之，誠愛結于心，仁厚之至也?！敝x氏曰：“順里為直，父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負而逃，遵海濱而處，當是時，愛親之心勝，其于直不直何暇計哉？”把親情人倫放至最重要的地位，是儒家以一貫之的傳統(tǒng)，也是以孔子為代表的儒家文化的一大特色。朱子在承認孔子所認可的合乎血親之親情的家庭倫理的前提下，確認“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，不僅是人情之至，更是“天理之至也”。 其次，朱子的情法觀以“法順人情”為原則。朱子的情法觀深受儒家敬天法祖重人倫的基本教義的影響，并在繼承儒家傳統(tǒng)倫理文化的前提下，提出了自己的情法觀，充分認可人情的客觀性及其價值。 朱子認為法不外乎人情，“緣人之情以制法，使人人得以生”。人情是從人性出發(fā)獲得的人類道德情感，無論是法的制定還是執(zhí)行，都不能脫離人情。朱子認為法順人情不僅指法應當順應倫理之情，更應當順應民俗之意，鄉(xiāng)規(guī)民約同樣應當被尊重，“如有鄉(xiāng)土風俗不同者，更許隨宜立約，申官遵守，實為久遠之利，其不愿置立去處，官司不得抑勒，則不至搔擾”?！耙驎r制宜，使合于人情，宜于土俗，而不失乎先王之意也。”朱子提出順應人情的適用之法：“為士者，但知有法，而不知天子父之為尊；為子者但知有父，而不知天下之為大，蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。”朱子認為，法度是重要的，但不能僅以法為尊，符合天理人倫、尊卑等級的才是人情所共喻之事，這是天理之極、人倫之至，當面臨一些法律不足而人情所共喻的案件時，司法者應該多考量人情所共喻之處，使裁判結果上不違反法意，下不違反人情。 盡管朱子強調人情對法律的重要影響，但對朱子的人情觀進行深入研究可以發(fā)現(xiàn)，朱子主張對人情的適用要有限度，不能“徇情廢法”。朱子認為：“'天討有罪，五刑五用哉，’此刑法之本意也。若天理不明，無所準則，而屑屑然，惟原情之為務，則無乃徇情廢法，而縱惡以啟奸乎?！?以刑處罰有罪之人是刑法的本意，如果忽視天理準則，只專注于人情，那么就有可能因人情而廢法，放縱邪惡，從而引發(fā)奸邪之事。朱子又說：“今天下事只礙個失人情，便都做不得。蓋事理只有一個是非，今朝廷之上，不敢辨別是非。如宰相固不欲逆上意，上亦不欲逆宰相意。今聚天下之不敢言是非者在朝廷，又擇其不敢言之甚者為臺諫，習以為風，如何做得事！”朱子倡導明確的是非標準和公正的處事原則，反對不敢直言、只顧私利的行為方式。朱子在處理親戚托人求舉之事時，認為“親戚固是親戚，然薦人于人，亦須是薦賢始得”。而非完全徇人情的舉薦。因為“徇人情”可能完全就是出于私心的，所以是值得警惕的。這一思想在其傳人真西山那里可以得到印證，“公事在官，是非有理，輕重有法，不可以己私而拂公理，亦不可骫公法以徇人情”。 再次，朱子的彈性情法觀以“德主刑輔”為重要支撐。德治是治理國家的基礎，只有通過道德教育，才能使人們自覺遵守道德規(guī)范，形成穩(wěn)定和諧的社會環(huán)境。而刑罰只是德治的補充，是在德治無法達到預期效果時才使用的手段。中國古代統(tǒng)治者吸取商朝滅亡的教訓，逐漸意識到“徒法不足以自行”，“重刑主義”、以刑制民的治國方略難以獲得民眾的支持，“赭衣塞路，囹圄成市”的王朝勢必會被推翻，德之功在于教化萬民，以德滋養(yǎng)萬民，改變嚴苛的酷刑思想，形成寬松的法治環(huán)境才是當務之急。于是，在公元前十一紀，周王朝以前朝為鑒，一改秦朝“廢先王之道，焚百家之言，以愚黔首”的暴虐統(tǒng)治，轉而倡導“'知、仁、圣、義、忠、和’六德教萬民”的德治思想，將“以德治民”作為國家建設的重中之重。 “德主刑輔”強調儒家傳統(tǒng)倫理道德的重要性，倡導以德教化萬民而非以刑威嚇萬民，避免陷入重刑重罰的沼澤，這是儒家先哲們在思想上的偉大創(chuàng)造。朱子在繼承前人德治思想內核基礎的前提下，創(chuàng)立了以“理”為核心的德治思想體系，是對儒家德治思想的進一步發(fā)揚光大。朱子強調“教化”的作用，“教化之行，挽中人而進于君子之域；教化之廢，推中人而墜小人之深”。教化的實行，可以引導普通人成為像君子一樣的正人；教化的廢弛，則會導致普通人墜入小人的深淵。對被統(tǒng)治者而言，德治是修身養(yǎng)性、知曉仁德。在“修身養(yǎng)性”方面，儒家思想主張人們要遵守道德規(guī)范、培養(yǎng)高尚品德、追求個人完善，通過自我修養(yǎng)和管理，實現(xiàn)家庭和社會的和諧穩(wěn)定。對統(tǒng)治者而言，德治是體恤萬民、輕徭薄賦。朱子認為“天下國家之大務，莫大于恤民，而恤民之實在省賦”。統(tǒng)治者最根本的任務是關心百姓的生活，而減少賦稅是實現(xiàn)這一目標的關鍵措施，通過減輕百姓的負擔，可以促進社會穩(wěn)定和經(jīng)濟發(fā)展，最終實現(xiàn)“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”的政治目的。繼次，朱子情法觀以“經(jīng)世致用”為具體呈現(xiàn)形式。經(jīng)世致用是指做學問必須有益于國家治理和社會統(tǒng)治，做學問應以治國、救世、平天下為當務之急，因時制宜、因地制宜地將經(jīng)典的理論運用到現(xiàn)實生活中，反對不切實際的空虛之學。朱子深諳哲學思想用之于治、用之于學的重要性，因此他所倡導的“理” 就是治國之理、治學之理。在治國之略方面，朱子主張以儒家傳統(tǒng)倫理思想為指導，將理學思想與國家政治緊密聯(lián)系在一起，強調道德禮儀的社會治理效果和法律的治道功能。他認為：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也?！?可見，朱子強調德、禮、政、刑的地位是出于治國之方略的功利性目的，這種理學思想不僅是儒家教義的精華，更是后世統(tǒng)治階級政治活動的治國良方。在治學實踐中，朱子主張“格物致知”，認為通過實踐探究事物的本質和規(guī)律，才能獲得真知。朱子一方面強調“格物致知”對修身治國平天下的重要性，“夫格物者，窮理之謂也。是以意誠心正而修身，至于家之齊、國之治、天下之平，亦舉而措之耳。此所謂大學之道”。同時，又強調做學問應有格物致知的精神。他認為，“是以圣門之學，下學之序，始于格物以致其知”，對儒家思想學習的順序和方法應該從基礎開始，通過格物學習，獲得真正的知識，從而更好地指導自己的行為和實踐。 最后，朱子彈性情法觀以“理一分殊”為重要策略。朱子“理一分殊”的思想深受儒家傳統(tǒng)法律思想的影響，儒家先哲程頤認為，“分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也”。楊時師承二程，提出“稱物平施”平衡法，認為理一而分殊，“故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至、義之盡也。何謂稱物？親疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施？所以施之，其心一焉，所謂平也”。 朱子同樣堅持“理一分殊”的重要策略，并將“理”分殊為“赦小過”的彈性法律思想。“赦小過”作為“理一分殊”的具體體現(xiàn)是指將小的過失行為或者是危害程度不大的違法犯罪行為予以寬赦。“赦小過”這一概念最早由孔子提出，謂“先有司，赦小過，舉賢才”，是孔子要求領導者應當具有的為人處世的智慧，對待不可預見的合理性錯誤不必過分苛責，應容忍小的過失和錯誤。朱子將“赦小過”這一概念運用到法律思想中，認為“過，失誤也。大者于事或有所害，不得不懲；小者赦之，則刑不濫而人心悅矣”。對于小的過錯應該予以寬恕和包容，在執(zhí)法中應該考慮到人情和民情，而不是一味地追求法律的嚴苛，從而杜絕司法冤濫現(xiàn)象，減少訴訟，使人心愉悅、社會和諧。朱子的“赦小過”并不意味著可以隨意違反法律或放棄懲罰違法行為的責任，也不是在實踐中不要訴訟，而是謹慎嚴格地依法論罪，既不能懲戒過于松軟，也不能懲戒過于嚴苛，而是在“松軟”與“嚴苛”之間尋求平衡。朱子的“赦小過”不僅強調了慎刑思想，也強調了刑罰的重要性，不僅維護了統(tǒng)治階級的仁政思想和德治理念，還維護了社會的公正和秩序。 朱子情法觀的重中之重在于合理處理“天理”“人情”與“國法”的關系，他認為“天理”“國法”“人情”三者是相互協(xié)調、互補互用的，在一定條件下可以相互轉化。其中，“國法”作為唯一可視化的手段為統(tǒng)治者提供較為具體的指導原則，而“天理”“人情”作為抽象的意識形態(tài)可以對“國法”進行補充和廢改，以確保三者并行不悖地維護統(tǒng)治階級的利益。從這個意義上說，情、理、法三者更像一個判斷是非善惡標準的統(tǒng)一體，三者聯(lián)合起來，消除彼此之間的嫌隙，才是真正的法律。綜上可以看出，朱子的情法觀是引“理”入“情”、寓“情”于“法”的思想體系，天理賦予國法神秘性，人情增添國法的倫理性，最終使天理、國法、人情融合為情法觀的基本理念。 三、朱子彈性情法觀的當代鏡鑒自西漢儒家文化成為中華文明的正統(tǒng)思想以來，儒家思想就一直深刻地影響著中華法系的立法與司法，在中華法制文明漫長的演進過程中，情、理、法并行不悖、和諧統(tǒng)一地規(guī)制著中國人的行為，形成了具有中國特色的法律文化傳統(tǒng)。朱子的情法觀作為儒家文化中最重要的瑰寶至今依然與我國法律保持著緊密聯(lián)系，為我國刑法彈性立法的合理性提供了文化支撐，具有現(xiàn)實的意義。 從立法原則上來說，朱子的情法觀注重天理、國法、人情的關系，綜合了儒家仁、義、禮、智、信等基本倫理思想，形成了符合中國人法觀念的法外之法。這種在司法適用過程中不唯法律萬能論的思想體現(xiàn)出中國人為人處世的靈活性和開放性，體現(xiàn)出司法者處理法律糾紛時的彈性思想，這種彈性法律在我國具有必然性。一方面，彈性法律思想的存在具有歷史必然性。無論是中國傳統(tǒng)文化中人本主義的法律追求、天人合一的和諧訴求還是德禮為本的道德支撐都為彈性法律的存在提供了可能。另一方面，彈性法律思想的存在具有客觀必然性。我國是一個幅員遼闊、民族多樣、人口眾多的多民族國家，基于各民族發(fā)展水平、民族傳統(tǒng)、價值觀念等方面存在著較大的差異，在對社會危害性和人身危險性程度的認定上不可能采取完全相同的標準與尺度，彈性空間就顯得尤為重要。彈性法律思想不僅能夠很好地滿足社會發(fā)展和變化的需要，具有更強的適應性，能夠彌補立法本身的局限性，還能夠集中有限的司法資源打擊犯罪行為，具有深刻的現(xiàn)實意義。從立法技巧上來說，朱子的情法觀不拘泥于成文法條規(guī)定，多以理、情、禮、法等多種標準為基礎，形成貼近人情、維持禮法的彈性法律空間，為我國刑事立法活動提供了借鑒。 首先，我國情節(jié)犯之情節(jié)的設置與朱子的情法觀一脈相承?！扒楣?jié)”一詞在我國刑法中使用廣泛，截至2020 年12 月26 日通過的《刑法修正案（十一）》， 在刑法分則規(guī)定的400 多個罪名中，以“情節(jié)嚴重”或“情節(jié)惡劣”作為犯罪構成要素的條文共計 122 條，涉及135 個罪名，數(shù)量如此龐雜的情節(jié)犯成為“世界刑事立法史上的創(chuàng)新之物”。作為我國刑事立法的一大特色，情節(jié)犯的存續(xù)時間長達四十多年，在這期間，情節(jié)犯發(fā)揮了打擊犯罪與保護人權的雙重作用，成為刑事立法和司法實踐領域出入罪的調節(jié)器。但隨著研究的深入，情節(jié)犯正因彈性范圍過大、判斷標準不明確、違反罪刑法定原則等問題面臨著巨大的批評，更有甚者主張應將其列入擯棄革除的范圍之內。但從傳統(tǒng)法律文化的角度來看，情節(jié)犯的存在具有客觀性，其蘊含的彈性立法思想既順應了我國深厚的社會文化基礎和為人處世的主導文化，又符合中國人認識社會的固有規(guī)律。 談起中國文化，人們常以“博大精深”“源遠流長”來形容其悠久的歷史，浩如煙海的經(jīng)史典籍通常被認為是悠久歷史文化中的遺珠。但真正的歷史遺珠應是中華文化對中國人思維方式或思維習慣的影響，這種影響隱藏在國人血液里，形成了中國人為人處世不偏激、不保守、重禮重情的儒家情法觀。受儒家思想的影響，中國傳統(tǒng)法文化也呈現(xiàn)出“禮法合一”“經(jīng)義決獄”的法律儒家化特征。其中以人本、明德慎罰，德禮為本、刑罰為用，保護弱者、實行恤刑，執(zhí)法原情、調解息訟等為特征的倫理法為傳統(tǒng)法文化披上了一層濃厚的“人情”外衣，強調“法順人情”“法不外乎人情”的價值追求，力求在多種相互矛盾甚至對立的關系中尋得解決問題的最佳契合點，最終達到動態(tài)平衡的效果。這種濃郁的“人情”思維特征使法律與人情融為一體，不僅影響了中國人解決問題的思想模式，還為情節(jié)犯的形成提供了思維根基。 其次，朱子的情法觀為企業(yè)合規(guī)計劃的實施提供依據(jù)。為推動我國企業(yè)健康發(fā)展，提高違規(guī)風險防范意識，促進企業(yè)高質量快速發(fā)展，實現(xiàn)走出國門、直面國際市場的目標，自2020 年起，我國開啟企業(yè)刑事合規(guī)不起訴的本土化實踐。企業(yè)合規(guī)計劃在實施過程中遭受到一系列質疑：企業(yè)合規(guī)的法律適用是否具有合理性？企業(yè)合規(guī)的彈性立法是否有依據(jù)？有學者指出：“在我國當前的實體法上，合規(guī)的激勵并沒有在刑法中得到肯定，沒有成為一個法定的出罪或者減免刑罰的事由?！边€有學者認為：“若以刑事合規(guī)作為量刑參考，則置量刑的明確性于何地？置罪刑法定原則于何地？” 這些學者持有的觀點基本一致，即按照我國罪刑法定原則的要求，既然企業(yè)已經(jīng)實施了違法行為，且該行為已經(jīng)構成犯罪，司法機關應該按照罪刑法定原則的要求給予企業(yè)應有的處罰。若明知企業(yè)已經(jīng)造成污染環(huán)境、財產(chǎn)損害等社會危害后果的情況下，依然同意在企業(yè)作出合規(guī)整改承諾后作出寬大處理或無罪處理的決定，于法無據(jù)。 面對學者們對企業(yè)合規(guī)計劃的質疑，除了從《刑法》第13 條、《刑事訴訟法》第177 條等實體法的角度分析企業(yè)合規(guī)存在的正當性根據(jù)外，也應當尋求傳統(tǒng)儒家情法觀的文化支撐。中國傳統(tǒng)儒家文化講求“明德慎罰”，這種慎刑司法的態(tài)度是一種人道主義精神，能夠有效地保障公民的權利，避免刑罰濫用帶來的權利受損。如果按照傳統(tǒng)的執(zhí)法理念，對涉嫌犯罪的企業(yè)采用罰款、資格剝奪、定罪判刑等懲罰措施以使涉案企業(yè)不敢再犯，潛在犯罪企業(yè)不敢以身試法，最終可能形成“水漾理論”傷害企業(yè)的投資者、雇員、客戶等無辜第三人的權利，嚴重影響當?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展狀況。而朱子情法觀視角下的企業(yè)合規(guī)計劃，有利于涉嫌犯罪的企業(yè)減少資金損失和人員流動，激活企業(yè)自我監(jiān)管、自我約束的能力，避免形成更加嚴重的違法犯罪活動，保證當?shù)亟?jīng)濟持續(xù)穩(wěn)定健康發(fā)展，給企業(yè)留下經(jīng)濟再發(fā)展的動力。 最后，朱子的情法觀為習慣法的融合奠定基礎。習慣法是指為了滿足基層生存、發(fā)展的需要，歷史性形成的以宗教信仰、村規(guī)民約、行業(yè)行會要求等方式為主要特征的行為規(guī)范。習慣法形成于少數(shù)民族長期的社會活動與特定的文化氛圍中，具有一定的地域色彩，對各民族的生存發(fā)展發(fā)揮著重要的作用，甚至在交通不便、法律意識淡薄的客觀條件下，民族習慣法成為各少數(shù)民族地區(qū)解決糾紛的主要手段，它具有效率高、認同感強等制定法無可比擬的優(yōu)勢。 作為歷史悠久的人類早期法律形式，習慣法一直備受法學家的關注，尤其是在我國法治建設的背景下，刑法與習慣法之間的博弈更加突出?；鶎拥貐^(qū)司法工作人員在處理案件時往往面臨著習慣法的任意性與國家制定法的權威性之間的矛盾，有些習慣法甚至與國家統(tǒng)一的刑事法治建設形成了尖銳沖突，對當?shù)卣５男淌滤痉ɑ顒釉斐刹恍〉挠绊?。這些問題的出現(xiàn)引起了學者們極大的研究興趣，其中，學者們最關注的問題當屬習慣法的彈性處理形式是否合理？針對此問題，有的學者表示：“習慣法缺乏明確的表達，人們難以根據(jù)習慣法預測自己的行為后果，這與現(xiàn)代刑法要求的罪刑法定原則是相悖的?！?有的學者認為：“這種行動方式在官方看來是影響地方秩序的不穩(wěn)定因素，有悖于我國法律規(guī)定的刑事案件管轄原則，割裂了國家的刑事審判權?！?還有的學者提出：“習慣法回潮，影響和制約著西藏的政治穩(wěn)定、經(jīng)濟發(fā)展及開發(fā)、投資環(huán)境的建設，消極作用大于積極作用。”這些學者普遍認為，習慣法在處理基層糾紛時因存在過大的彈性空間而不利于刑事司法的統(tǒng)一與公正，無法正確指引民眾的行為方向。但他們卻忽視了習慣法是我國少數(shù)民族千百年來形成的，具有深厚的文化根基，在維護本地區(qū)社會秩序、解決民眾糾紛的過程中起到不可替代的作用。從宏觀上看，法律不外人情世故，立法更應參酌國情民俗。 四、結 語朱子的法律思想不僅對儒家學派的發(fā)展和傳承起到了重要的推動作用，還對中國古代法律制度的發(fā)展和演變產(chǎn)生了深遠的影響。時至今日，朱子的情法觀仍有積極的社會價值和現(xiàn)實意義，為我國刑法彈性立法的合理性提供了文化根基。在中國這樣一個重傳統(tǒng)文化、重人情世故的國度里，法治并非“非黑即白”的絕對對立式思維方式，中國人的思維核心是承認事物之間是可以相互轉化、和諧共生的。中國的法治建設與其說是西學東漸的過程，不如說是對中國傳統(tǒng)文化和人情世故的傳承、改造與融合的過程。因為中國人追求“中庸”之道、“和合”思想，在絕對的對與錯之間有特殊的“情節(jié)”存在。因此，想要試圖改變中國的法治現(xiàn)狀，一味地效仿西方法律文化是遠遠不夠的，而應重視彈性法律思想給我國法治建設留下的“人情”價值，辯證地看待彈性立法才是明智的選擇。 |
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