休謨（David Hume，1711-76）是哲學家當中一個最重要的人物，因為他把洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義哲學發(fā)展到了它的邏輯終局，由于把這種哲學作得自相一致，使它成了難以相信的東西。從某種意義上講，他代表著一條死胡同：沿他的方向，不可能再往前進。自從他著書以來，反駁他一向是形而上學家中間的一種時興消遣。在我來說，我覺得他們的反駁沒有一點是足以讓人信服的；然而，我還是不得不希望能夠發(fā)現(xiàn)比休謨的體系懷疑主義品味較差的什么體系才好。

休謨的主要哲學著作《人性論》（Treatise of Human Nature）是1734年到1737年間，他在法國居住的時候?qū)懙?。前兩卷出版?739年，第三卷出版于1740年。當時他很年輕，還不到三十歲；他沒有名氣，而且他的各種結(jié)論又是幾乎一切學派都會不歡迎的那種結(jié)論。他期待著猛烈的攻擊，打算用堂堂的反駁來迎擊。殊不料誰也不注意這本書；如他自己說的，“它從印刷機死產(chǎn)下來。”他接著說：“但是，我因為天生就性情快活樂天，不久便從這個打擊下恢復(fù)過來?！彼铝ι⑽牡膶懽?，在1741年出版了第一集散文。1744年，他企圖在愛丁堡大學得到一個教授職位未成；在這方面既然失敗，他先作了某個狂人的家庭教師，后來當上一位將軍的秘書。他有這些保證書壯了心氣，再度大膽投身于哲學。他略去《人性論》里的精華部分以及他的結(jié)論的大多數(shù)根據(jù)，簡縮了這本書，結(jié)果便是《人類理智研究》（Inquiry into Human Understunding）一書，該書長時期內(nèi)比《人性論》著名得多。把康德從“獨斷的睡夢”中喚醒過來的就是這本書；康德好像并不知道《人性論》。

休謨還寫了一本《自然宗教對話錄》（Dialogues Concerning Natural Religion），他在生前未予發(fā)表。按照他的指示，這書在1779年作為遺著出版。他寫的《論奇跡》（Essay on Miracles）成了名作，里面主張奇跡這類事件決不會有適當?shù)臍v史證據(jù)。

在1755年和以后若干年間出版的他的《英國史》，熱衷證明托利黨員勝過輝格黨員，蘇格蘭人優(yōu)于英格蘭人；他不認為對歷史值得采取哲學式的超然態(tài)度。1763年他訪問巴黎，很受philosophes（哲人們）器重。不幸，他和盧梭結(jié)下友誼，和他發(fā)生了著名的口角。休謨倒表現(xiàn)得忍讓可佩，但是患有被害妄想狂的盧梭堅持跟他一刀兩斷。

休謨曾在一篇自擬的訃聞即如他所稱的“誄詞”里，敘述自己的性格：“我這個人秉質(zhì)溫和，會克制脾氣，性情開朗，樂交游而愉快；可以有眷愛，但幾乎不能存仇恨；在我的一切情感上都非常有節(jié)度。即便我的主情——我的文名欲，也從來沒使我的脾氣變乖戾，盡管我經(jīng)常失望。”所有這些話從我們對他所知的一切事情都得到了印證。

休謨的《人性論》分為三卷，各討論理智、情感和道德。他的學說中新穎重要的東西在第一卷里，所以下面我僅限于談第一卷。

他開始先講“印象”和“觀念”的區(qū)別。它們是兩類知覺，其中印象 是具有較多的力量和猛烈性的知覺。“我所謂的觀念，意思指思考和推理中的印象的模糊心像?！庇^念，至少就單純觀念的情況說，和印象是類似的，但是比印象模糊?！耙磺袉渭冇^念都有一個單純印象，和它相似；而一切單純印象都有一個相應(yīng)的觀念?！薄拔覀兊乃袉渭冇^念在首次出現(xiàn)時全是由單純印象來的，這種單純印象與該單純觀念相應(yīng)，而該單純觀念確切代表這種單純印象?！痹谙喾捶矫?，復(fù)合觀念未必和印象相似。我們沒見過帶翅的馬而能想像帶翅的馬，但是這個復(fù)合觀念的構(gòu)成要素 全是由印象來的。印象居先，這件事的證據(jù)出于經(jīng)驗；例如，生來瞎眼的人便沒有顏色觀念。在種種觀念當中，保持原印象的相當大程度生動性的觀念屬于記憶 ，其它觀念屬于想像 。

書中有一節(jié)（第一卷，第一編，第七節(jié)）《論抽象觀念》，開頭一段話和貝克萊的下述學說顯著一致：“一切一般觀念無非是附加在某個名辭上的個別觀念，該名辭讓這種觀念得到比較廣泛的意義，使它在相應(yīng)的時候回想起和自己類似的其他個體?！毙葜冎鲝?，當我們持有“人”的觀念時，這觀念具有“人”的印象所具有的一切個別性質(zhì)?！靶娜舨粚α炕蛸|(zhì)的程度各形成精確概念，就不能形成量或質(zhì)的任何概念。”“抽象觀念不管在代表［印象］時如何變得一般，本身總是個體的。”這理論是一種近代的唯名論，它有兩個缺點，一個是邏輯上的缺點，一個是心理學上的缺點。先說邏輯上的缺點。休謨講：“當我們在若干對象中間發(fā)現(xiàn)了類似點時，我們把同一個名稱加到所有這些對象上?！币磺形撜叨紩狻５菍嶋H上，像“貓”之類的通名，和共相貓一樣不實在。唯名論對共相問題的解決，就這樣由于應(yīng)用自己的原則時不夠徹底而歸于失??；錯在把這種原則只用到“事物”上，而不同時用到言語上。

心理學上的缺點至少就休謨方面說比較嚴重。他所講的整套理論，把觀念看成印象的摹本，其弊病就在于忽略含混性 。例如，我見到過一朵什么顏色的花，后來想起它的心像時，這心像缺乏精密性，意思是說有好幾種彼此非常類似的色調(diào)，它可能是其心像，用休謨的術(shù)語講即“觀念”?！靶娜舨粚α炕蛸|(zhì)的程度各形成精確概念，就不能形成量或質(zhì)的任何概念”，這話是不對的。假如你見到過一個身高六尺一寸的男人。你保留下對他的心像，但是這心像對于再高一寸或更矮一寸的人多半也會合適。含混性和一般性不同，但是具有若干同樣的特征。休謨由于沒注意到含混性，陷入不必要的難局，例如關(guān)于下述這件事的難局：是否有可能想像一種從未見過的色調(diào)，介乎見過的兩種極相似的色調(diào)中間。如果這兩種色調(diào)充分相似，你所能形成的任何心像會同樣適用于這兩種色調(diào)以及中間的色調(diào)。休謨說觀念來自觀念所確切 代表的印象，這時候他逸出了心理學的真實情況以外。

正如貝克萊從物理學中驅(qū)走了實體概念，休謨從心理學中驅(qū)走了實體 概念。他說，并不存在“自我”這種印象 ，因此也沒有“自我”這種觀念（第一卷，第四編，第六節(jié)）。“就我而論，當我極密切體察我稱之為我自己 的時候，我總要碰上一種什么特別知覺，冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住我自己 ，除知覺而外我從不能觀察到任何東西。”他含著譏諷的意味承認，也許有些哲學家能感知他們的自我；“但是撇開若干這類的形而上學家不談，對人類中其余的人我可以大膽斷言，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處于不絕的流變和運動中。”

對自我觀念的這種否認非常重要。我們來確切看看它主張什么，有幾分站得住腳。首先，自我這種東西即便有，也從未感知到，所以我們不能有自我觀念。假如這個議論可以被承認，就必須仔細地敘述一下。誰也感知不到自己的腦子，然而在某種重要的意義上，人卻有腦子這個“觀念”。這類“觀念”是知覺的推論，不屬于邏輯意義的基礎(chǔ)觀念之類；它是復(fù)合觀念和描述性的——假如休謨講的一切單純觀念出于印象這個原理正確，事實必當如此；而假如否定了這條原理，我們勢不得不回到“生得”觀念說。使用現(xiàn)代的用語，可以這樣講：關(guān)于未感知事物或事件的觀念，永遠能夠借感知的事物或事件來定義，因此，用定義來代替被定義的名辭，我們永遠能夠不引入任何未感知事物或事件而敘述我們從經(jīng)驗所知的事情。就我們目前的問題來說，一切心理的知識都能不引入“自我”而敘述出來。并且，如此定義的“自我”，只可能是一簇知覺，不是新的單純“東西”。我想在這點上徹底的經(jīng)驗主義者誰也必定和休謨有同見。

但是并不見得單純自我是不存在的；只可說它存在與否我們不能知道，而自我除開看作一簇知覺，不能組成我們的知識的任何部分。這結(jié)論剔除掉“實體”的最后殘存的使用，在形而上學上很重要。在神學里，它廢除了關(guān)于“靈魂”的一切假想知識，在這點上很重要。在對認識的分析上也重要，因為它指明主體和客體這范疇并不是基本的東西。在這個自我問題上，休謨比貝克萊有了重大的進展。

整個一本《人性論》中最重要部分是稱作《論知識和蓋然性》的一節(jié)。休謨所謂的“蓋然性”不指數(shù)理概率論中所包含的那類知識，例如用兩只骰子擲出雙六的機會等于三十六分之一。這種知識本身在任何專門意義上都不是蓋然的；它具有知識所能具有的限度之內(nèi)的確實性。休謨討論的是靠非論證性推論從經(jīng)驗的資料所得到的那種不確實的知識。這里面包括有關(guān)未來的我們?nèi)恐R以及關(guān)于過去和現(xiàn)在的未觀察部分的全部知識。實際上，一方面除去直接的觀察結(jié)果，另一方面除去邏輯和數(shù)學，它包括其余一切。通過對這種“蓋然的”知識進行分析，休謨得出了一些懷疑主義的結(jié)論，這些結(jié)論既難反駁、同樣也難接受。結(jié)果成了給哲學家們下的一道戰(zhàn)表，依我看來，到現(xiàn)在一直還沒有夠上對手的應(yīng)戰(zhàn)。

休謨開始先區(qū)分出七種哲學關(guān)系：類似、同一、時間和地點關(guān)系、量或數(shù)的比率、任一性質(zhì)的程度、相反、和因果關(guān)系。他說，這些關(guān)系可以分為兩類，即僅依存于觀念的關(guān)系，和觀念雖毫無變化而能使其改變的那種關(guān)系。屬第一類的是類似、相反、性質(zhì)的程度和量或數(shù)的比率。但是空間時間關(guān)系和因果關(guān)系則屬于第二類。只有第一類關(guān)系給人確實的 知識；關(guān)于其它各種關(guān)系我們的知識僅是蓋然的 。唯獨代數(shù)和算術(shù)是我們能進行一長串的推理而不失確實性的科學。幾何不如代數(shù)和算術(shù)那樣確實，因為我們不能確信幾何公理正確無誤。有許多哲學家設(shè)想，數(shù)學中的觀念“必須憑靈魂的高級能力所獨有的純粹而理智的觀點去理解”，這是錯誤的。休謨說，只要一記起“我們的一切觀念都是照我們的印象摹寫出來的”，這種意見的錯誤立現(xiàn)。

不僅僅依存于觀念的三種關(guān)系，是同一、空間時間關(guān)系和因果關(guān)系。在前兩種關(guān)系，心不超越直接呈現(xiàn)于感官的東西以外。（休謨認為，空間時間關(guān)系能夠感知，而且能形成印象的一部分）。唯有因果關(guān)系使我們能夠從某個事物或事件推論其它某個事物或事件：“使我們由一對象的存在或作用確信它隨后有、或以前有其它什么存在或作用，產(chǎn)生這種關(guān)連的唯因果關(guān)系 而已?！?/p>

休謨主張沒有所謂因果關(guān)系的印象 ，由此主張產(chǎn)生一個困難。單憑觀察甲和乙，我們能感知甲在乙上方，或在乙右方，但是不能感知“因為甲，結(jié)果乙”。已往，因果關(guān)系向來或多或少被比作和邏輯中的根據(jù)和論斷的關(guān)系一樣，但是休謨正確認識到這個比法是錯誤的。

在笛卡爾哲學中，也和經(jīng)院學者的哲學中一樣，原因和結(jié)果間的關(guān)連被認為正如邏輯關(guān)連一樣是必然的。對這見解的第一個真正嚴重的挑戰(zhàn)出于休謨，近代的因果關(guān)系哲學便是自休謨開始的。他和直到柏格森為止、連柏格森也在內(nèi)的幾乎所有哲學家相同，以為因果律就是說有“因為甲，結(jié)果乙”這樣形式的命題，其中甲和乙是兩類事件；此種定律在任何發(fā)達的科學中都見不到，這件事實好像哲學家們并不知曉。但是哲學家向來所講的話，有很多能夠轉(zhuǎn)換說法，使之可以適用于實際出現(xiàn)的那種因果律；所以，我們目下可以不睬這一點。

休謨開始先講，使得一個對象產(chǎn)生另一對象的力量，不是從這二對象的觀念發(fā)現(xiàn)得到的，所以我們只能由經(jīng)驗認識原因和結(jié)果，不能憑推理或內(nèi)省來認識。他說，“凡發(fā)生的事物必有原因”這句話并不是像邏輯中的命題那樣具有直觀確實性的話。照他的講法：“如果我們就對象本身考察各對象，絕不超越關(guān)于這些對象我們所形成的觀念去看，那么并沒有意味著其它對象存在的對象?！睋?jù)此休謨主張，必定是經(jīng)驗使人有了關(guān)于原因和結(jié)果的知識，但不會僅是彼此成因果關(guān)系的甲乙二事件的經(jīng)驗。必定是經(jīng)驗，因為這關(guān)連非邏輯關(guān)連；而由于我們單只從甲中發(fā)現(xiàn)不了任何東西會促使甲產(chǎn)生乙，所以不會僅是甲和乙二個別事件的經(jīng)驗。他說，必要的經(jīng)驗是甲類事件和乙類事件經(jīng)常連結(jié)這個經(jīng)驗。他指出，在經(jīng)驗中當兩個對象經(jīng)常相連時，我們事實上 的確從一個去推論另一個。（他說的“推論”，意思指感知一個就使我們預(yù)料到另一個；他并不指形式的或明確的推論。）“大概，必然的關(guān)連有賴于推論”，倒過來講則不對。換句話說，見甲使人預(yù)料到乙，于是讓我們相信甲乙之間有必然的關(guān)連。這推論不是由理性決定的，因為假使那樣便要求我們假定自然的齊一性，可是自然的齊一性本身并不是必然的，不過是由經(jīng)驗推論出來的。

休謨于是有了這種見解：我們說“因為甲，結(jié)果乙”，意思只是甲和乙事實上經(jīng)常相連，并不是說它們之間有某種必然的關(guān)連?！俺幌?span>永遠相連 在一起的某些對象的概念而外，我們別無原因和結(jié)果的概念?！覀儫o法洞察這種連結(jié)的理由?！?/p>

休謨拿“信念”的一個定義支持他的理論，他認為信念就是“與當前的印象有關(guān)系或者相聯(lián)合的鮮明的觀念”。如果甲和乙在過去的經(jīng)驗里一向經(jīng)常相連，由于聯(lián)合 [1] ，甲的印象就產(chǎn)生乙的這種鮮明觀念，構(gòu)成對乙的信念。這說明為什么我們相信甲和乙有關(guān)連：甲的知覺表象和乙的觀念就是 關(guān)連著，因此我們便以為甲和乙關(guān)連著，雖然這個意見實在是沒有根據(jù)的?！案鲗ο箝g并沒有發(fā)現(xiàn)得到的一體關(guān)連；我們所以能夠從一個對象的出現(xiàn)推論另一個對象會被經(jīng)驗到，除根據(jù)作用在想像力上的習慣而外，也沒根據(jù)其它任何原理?！痹谖覀兛磥淼母?span>對象 間的必然關(guān)連，其實只是那些對象的諸觀念之間的關(guān)連，休謨多次反復(fù)了這個主張；心是由習慣決定 的，“予我以必然性觀念的，正是這種印象，也即是這種決定?！笔刮覀儺a(chǎn)生“因為甲，結(jié)果乙”這個信念的各事例的反復(fù)，并沒賦予該對象什么新東西，但是在心中造成觀念的聯(lián)合；因而“必然性不是存在于對象中而是存在于心中的東西。”

現(xiàn)在談?wù)勎覀儗π葜兊膶W說應(yīng)如何來看的問題。這學說有兩部分，一個是客觀部分，另一個是主觀部分?？陀^部分講：在我們斷定“因為甲，結(jié)果乙”的場合，就甲和乙而論，實際發(fā)生了的事情是，一向?qū)掖斡^察到二者相連，也就是說甲后面一向立即跟著有乙，或很快地跟著有乙；我們完全沒有理由說甲后面一定 跟著有乙，或在將來的時候會跟著有乙。而且無論甲后面如何經(jīng)常地跟著有乙，我們也沒有任何理由設(shè)想其中包含有超乎“先后順序”以外的什么關(guān)系。事實上，因果關(guān)系能用“先后順序”來定義，它并不是獨立的概念。

休謨的學說的主觀部分講：因為 屢次觀察到甲和乙連結(jié)，結(jié)果 就：因為 ［有］甲的印象，結(jié)果［有］乙的觀念。但是，假如我們要按這學說的客觀部分的提法來定義“因為……，結(jié)果……”，那么必須把以上的話改一個說法。在以上的話里代入“因為……，結(jié)果……”的定義，變成為：

“一向?qū)掖斡^察到：屢次觀察到的二對象甲和乙連結(jié)的后面一向?qū)掖胃羞@種場合：甲的印象后面跟著有乙的觀念。”

我們不妨承認，這段陳述是真實的，但是它很難說具有休謨劃歸他的學說的主觀部分的那個范圍。他三番五次地主張，甲和乙屢次連結(jié)并不成為預(yù)料兩者將來也會相連的理由 ，只不過是這種預(yù)料的原因 。也就是說，屢次連結(jié)這件事的經(jīng)驗屢次和一種聯(lián)合習慣相連。但是，假若承認休謨學說的客觀部分，過去在這種情況下屢次形成了聯(lián)合這件事實便不成為設(shè)想這種聯(lián)合將會繼續(xù)、或設(shè)想在類似情況下將形成新的聯(lián)合的理由。實際是，在有關(guān)心理方面，休謨逕自相信存在有一般講他所指責的那種意義的因果關(guān)系。試舉一個實例。我看見一個蘋果，預(yù)料我如果吃它，我就會經(jīng)驗到某種滋味。按照休謨的意見，沒有理由說我總得經(jīng)驗到這種滋味：習慣律能說明我的這種預(yù)料的存在，卻不足以作它的根據(jù)。然而習慣律本身就是一個因果律。所以，我們?nèi)绻J真對待休謨的意見，必須這樣講：盡管在過去望見蘋果一向和預(yù)料某種滋味相連，沒有理由說要繼續(xù)這樣相連。也許下次我看見蘋果我會預(yù)料它吃起來像烤牛肉味道。目下，你也許認為未必有這回事；但是這并不成為預(yù)料五分鐘后你會認為未必有這回事的理由。休謨的客觀學說假若正確，我們在心理界的預(yù)料也和在物理界一樣沒有正當理由。休謨的理論無妨戲謔地刻畫如下：“'因為甲，結(jié)果乙’這個命題意思指'因為［有］甲的印象，結(jié)果［有］乙的觀念’”。當作定義來說，這不是個妙作。

所以我們必須更仔細地考究一下休謨的客觀學說。這學說有兩部分：（1）當我們說“因為甲，結(jié)果乙”的時候，我們有權(quán) 說的僅只是，在過去的經(jīng)驗里，甲和乙一向?qū)掖我黄鸪霈F(xiàn)或很快地相繼出現(xiàn)，甲后面不跟著有乙或甲無乙伴隨的事例，一回也沒觀察到過。（2）不管我們觀察到過如何多的甲和乙連結(jié)的事例，那也不成為預(yù)料兩者在未來某時候相連的理由 ，雖然那是這種預(yù)料的原因 ，也就是說，一向?qū)掖斡^察到它和這種預(yù)料相連。學說的這兩個部分可以敘述如下：（1）在因果關(guān)系中，除“連結(jié)”或“繼起”而外，沒有不可以下定義的關(guān)系；（2）單純枚舉歸納不是妥實的論證形式。一般經(jīng)驗主義者向來承認這兩個論點中的頭一個，否定第二個。我所謂他們向來否定第二個論點，意思是說他們向來相信，若已知某種連結(jié)的為數(shù)相當龐大的一堆事例，這種連結(jié)在下次事例中出現(xiàn)的可能性就會過半；或者，即使他們并沒有恰恰這樣主張，他們也主張了具有同樣結(jié)論的某一說。

目前，我不想討論歸納，那是個困難的大題目；現(xiàn)在我愿意講，即便承認休謨的學說的前半，否定歸納也要使得關(guān)于未來的一切預(yù)料，甚至連我們會繼續(xù)抱預(yù)料這個預(yù)料，都成為不合理的東西。我的意思并非僅僅說我們的預(yù)料也許 錯誤；這一點是無論如何總得承認的。我說的是，哪怕拿明天太陽要出來這類的我們最堅定的預(yù)料來講，也沒有分毫理由設(shè)想它會被證實比不會被證實的可能性大。附加上這個條件，我回過來再說“因果”的意義。

和休謨意見不同的人主張“因果”是一種特殊的關(guān)系，有這種關(guān)系，就必然有一定的先后順序，但是有一定的先后順序，卻未必有這種關(guān)系。重提一下笛卡爾派的時鐘說：兩個完全準確的鐘表盡可一成不變地先后報時，然而哪個也不是另一個報時的原因。一般說，抱這種見解的人主張，固然在大多數(shù)情況我們不得不根據(jù)事件的經(jīng)常連結(jié)，多少帶危險性地推斷因果關(guān)系，我們有時候能夠感知因果關(guān)系。關(guān)于這點，我們看看對休謨的見解有哪些贊同理由，有哪些反對理由。

休謨把他的議論簡括成以下的話：

“我認識到，在這本論著內(nèi)至此我已經(jīng)持有的、或今后有必要提出的一切奇僻誖論當中，要算目前這個奇論最極端了，全仗牢實的證明與推理，我才能夠希望它為人所承認而打破人們的根深蒂固的偏見。在我們對這學說心悅誠服之前，我們必須如何經(jīng)常地向自己重復(fù)這些話：任便兩個對象或作用，不論彼此多么有關(guān)系，僅只單純的看見它們，決不能使我們得到兩者之間的力量或關(guān)聯(lián)的觀念，此其一 ；這種觀念系由于兩者結(jié)合的反復(fù)而產(chǎn)生的，此其二 ；這種反復(fù)在對象方面既毫無所揭露，也毫無所引起，卻靠它所顯示的常例轉(zhuǎn)變只對心靈發(fā)生影響，此其三 ；所以這種常例轉(zhuǎn)變與靈魂因而感覺到、但在外界從物體卻感知不到的力量和必然性是同一個東西。”

通常人指責休謨抱有一種過分原子論式的知覺觀，但是他倒也承認某種關(guān)系是能感知的。他說：“我們不可把我們所作關(guān)于同一性 ，關(guān)于時間 與地點 的關(guān)系的觀察的任何部分理解成推理；因為在這些觀察中，心靈都不能超越過直接呈現(xiàn)于感官的東西?！彼f，因果關(guān)系的不同處在于它使我們超越感覺印象以外，告訴我們未感知的存在。這話作為一個論點來說，似乎欠妥。我們相信有許多我們不能感知的時間和地點的關(guān)系：例如我們認為時間向前和向后延展，空間延展到居室的四壁以外。休謨的真正論點是，雖然我們有時感知到時間和地點的關(guān)系，我們卻從來沒感知因果關(guān)系，所以即使承認因果關(guān)系，它也必是從能感知的各種關(guān)系推斷出的。于是論爭便化成一個關(guān)于經(jīng)驗事實的論爭：我們是否有時感知到一種能稱作因果關(guān)系的關(guān)系呢？休謨說“否”，他的敵手們說“是”，不容易理解雙方任何一方怎樣能提出證據(jù)來。

我想休謨一方的最有力的論據(jù)或許從物理學中因果律的性質(zhì)可以得到。好像，“因為甲，結(jié)果乙”這種形式的單純定則，在科學中除當作初期階段的不成熟提法而外，是決不會容許的。在很發(fā)達的科學里，代替了這種單純定則的因果律十分復(fù)雜，誰也無法認為它是在知覺中產(chǎn)生的；這些因果律顯然都是從觀察到的自然趨勢作出的細密推論。我還沒算上現(xiàn)代量子論，現(xiàn)代量子論更進一步印證以上結(jié)論。就自然科學來講，休謨完全 正確：“因為甲，結(jié)果乙”這類的說法是決不會被認可的，我們所以有認可它的傾向，可以由習慣律和聯(lián)想律去解釋。這兩個定律本身按嚴密形式來講，便是關(guān)于神經(jīng)組織——首先關(guān)于它的生理、其次關(guān)于它的化學、最終關(guān)于它的物理——的細膩說法。

不過休謨的反對者，縱然全部承認以上關(guān)于自然科學所講的話，也許仍不承認自己被徹底駁倒。他也許說，在心理學內(nèi)不乏因果關(guān)系能夠被感知的事例。整個原因概念多半是從意志作用來的，可以說在某個意志作用和隨之而起的行動之間，我們能夠感知一種超乎一定的先后順序以上的關(guān)系。突然的疼痛和叫喊之間的關(guān)系也不妨說如此。不過，這種意見據(jù)生理學看來就成了很難說得過去的意見。在要動胳臂的意志和隨之而起的動作之間，有一連長串由神經(jīng)和肌肉內(nèi)的種種作用構(gòu)成的因果中介。我們只感知到這過程的兩末端，即意志作用和動作，假若我們以為自己看出這兩個末端間的直接因果關(guān)連，那就錯了。這套道理雖然對當前的一般問題不是能作出最后定論的，但是也說明了：我們?nèi)粢詾楦兄揭蚬P(guān)系便料想真感知到，那是輕率的。所以，權(quán)衡雙方，休謨所持的在因果 當中除一定的先后繼起而外沒有別的這種見解占優(yōu)勢。不過證據(jù)并不如休謨所想的那么確鑿。

休謨不滿足于把因果關(guān)連的證據(jù)還原成對事件的屢次連結(jié)的經(jīng)驗；他進而主張這種經(jīng)驗并不能成為預(yù)料將來會有類似連結(jié)的理由。例如，（重提以前的一個實例）當我看見蘋果的時候，過去的經(jīng)驗使我預(yù)料它嘗起來味道像蘋果，不像烤牛肉；但是這個預(yù)料并沒有理性上的理由。假使真有這種理由，它就得是從以下原理出發(fā)的：“我們向來沒有經(jīng)驗的那些事例跟我們已有經(jīng)驗的那些事例類似?！边@個原理從邏輯上講不是必然的，因為我們至少能設(shè)想自然進程會起變化。所以，它應(yīng)當是一條有蓋然性的原理。但是一切蓋然的議論都先假定這條原理，因此它本身便不能借任何蓋然的議論來證明，任何這種議論甚至不能使它帶有蓋然真確性。“未來和過去類似 這個假定，不以任何種的論據(jù)為基礎(chǔ)，完全是由習慣來的?！?[2] 結(jié)論是一個徹底懷疑主義的結(jié)論：

“一切蓋然的推理無非是感覺作用的一種。不獨在詩和音樂中我們必須遵循自己的趣味和感情，在哲學里也一樣。我如果確信一個什么原理，那不過是一個觀念，比較強力地印在我的心上。我如果認為這套議論比那套議論可取，這只是我由個人對于這套議論的感染力優(yōu)越所持的感情作出決定而已。諸對象沒有可以發(fā)現(xiàn)的一體關(guān)連；而且我們從一個對象出現(xiàn)對另一個對象存在所以能得出任何推論，根據(jù)的也不是旁的什么原理，無非是作用于想像力的習慣罷了?！?[3]

休謨對通常認為的知識進行研究的最后結(jié)果，并不是據(jù)我們料想他所期求的那種東西。他的著作[4] 的副題是“在精神學科中導入實驗推理法之一探”。很明顯，他初著手時有一個信念：科學方法出真理、全部真理，而且只出真理；然而到末了卻堅信因為我們一無所知，所謂信念決不是合理的東西。在說明了支持懷疑主義的種種論據(jù)之后（第一卷，第四編，第一節(jié)），他不接著批駁這些論據(jù)，倒進而求助于人天生的盲從輕信。

“自然借一種絕對的、無法控制的必然性，不但決定了我們呼吸和感覺，也決定了我們作判斷。我們只要醒著，就無法阻止自己思考；在光天化日之下把眼睛轉(zhuǎn)向四周的物體，無法阻止自己看見這些物體；同樣，由于某些對象和現(xiàn)在的印象慣常關(guān)連著，我們也忍不住對這些對象有一個較鮮明、較完全的觀察。凡是曾費苦心反駁這種絕對 懷疑論的人，他實際是作了沒有敵手的爭辯，努力靠議論確立一種能力，而自然在以前已經(jīng)把這種能力灌注在人心中而且使它成為無可避免的能力了。那么，我所以如此仔細地發(fā)揮那個荒誕學派 [5] 的議論，其用意也不過是讓讀者理解我的以下這個假說是正確的：關(guān)于原因與結(jié)果我們的一切推論無非是由習慣來的；信念與其說是我們天性中思考部分的行為，不如說是感覺部分的行為比較恰當。 ”

他繼續(xù)寫道（第一卷，第四編，第二節(jié)）：“懷疑主義者縱使斷言他不能用理性為他的理性辯護，他仍舊繼續(xù)推理、相信；同樣，盡管他憑什么哲學的議論也不能冒稱主張關(guān)于物體存在的原理是真實的，卻也必須同意這條關(guān)于物體存在的原理。……我們盡可問，什么促使我們相信物體存在 ？但是問是不是有物體 ，卻徒勞無益。在我們的一切推論中，這一點必須認為是不成問題的?！?/p>

以上是《論關(guān)于各種感覺的懷疑主義》這一節(jié)的開端。經(jīng)過一段長長的討論之后，這一節(jié)用以下結(jié)論收尾：

“關(guān)于理性和感覺雙方的這種懷疑主義的疑惑，是一種永遠不能根治的痼疾，一種不管我們?nèi)绾悟?qū)逐它，而且有時也好像完全擺脫了它，但偏偏每時每刻又來侵犯我們的痼疾。……唯有不關(guān)心和不留意可以作我們的一點救藥。因為這個理由，我完全信賴這兩點；而且認為不論此刻讀者的意見如何，一小時以后他一定會相信外部世界和內(nèi)部世界雙方都是存在的?！?/p>

研究哲學對某種氣質(zhì)的人說來是個愜意的消度時間的方法，除此以外沒有研究它的理由——休謨這樣主張?！霸谝磺猩钍录?，我們?nèi)詰?yīng)當保持我們的懷疑主義。我們?nèi)绻嘈呕鹗谷藴嘏?，或相信水讓人精神振作，那無非因為不這樣想我們要吃太大的苦頭。不，如果我們是哲學家，那就只應(yīng)當是依據(jù)懷疑主義的原則，出于我們感覺照那樣想的一種傾向?！奔偃缢艞壛怂妓?，“我感覺 我在快樂方面有損失；這就是我的哲學的來源?！?/p>

休謨的哲學對也好、錯也好，代表著十八世紀重理精神的破產(chǎn)。他如同洛克，初著手時懷有這個意圖：明理性、重經(jīng)驗，什么也不輕信，卻追求由經(jīng)驗和觀察能得到的不拘任何知識。但是因為他具有比洛克的智力優(yōu)越的智力，作分析時有較大的敏銳性，而容納心安理得的矛盾的度量比較小，所以他得出了從經(jīng)驗和觀察什么也不能知曉這個倒霉的結(jié)論。所謂理性的信念這種東西是沒有的；“我們?nèi)绻嘈呕鹗谷藴嘏?，或相信水讓人精神振作，那無非因為不這樣想我們要吃太大的苦頭?！蔽覀儾坏貌槐в行拍?，但是任何信念都不會根據(jù)理性。而且，一個行為方針也不會比另一個方針更合理，因為一切方針同樣都以不理性的信念為基礎(chǔ)。不過這個最后結(jié)論休謨似乎并沒有得出來。甚至在他總結(jié)第一卷的各個結(jié)論的那一章，懷疑主義最甚的一章中，他說道：“一般講，宗教里的錯誤是危險的；哲學里的錯誤只是荒謬而已?！彼耆珱]資格講這話。“危險的”是個表示因果的詞，一個對因果關(guān)系抱懷疑的懷疑論者不可能知道任何事情是“危險的”。

實際上，在《人性論》后面一些部分，休謨把他的根本懷疑全忘到九霄云外，寫出的筆調(diào)和當時任何其他開明的道德家會寫出的筆調(diào)幾乎一樣。他把他推賞的救治方劑即“不關(guān)心和不留意”用到了自己的懷疑上。從某種意義上講，他的懷疑主義是不真誠的，因為他在實踐中不能堅持它?？墒牵褂羞@樣的尷尬后果：讓企圖證明一種行為方針優(yōu)于另一種行為方針的一切努力化為泡影。

在這樣的自我否定理性精神的后面跟隨著非理性信念大爆發(fā)，是必不可免的事。休謨和盧梭之間的爭吵成了象征：盧梭癲狂，但是有影響；休謨神志正常，卻沒有追隨者。后來的英國經(jīng)驗主義者未加反駁就否定了他的懷疑論；盧梭和他的信徒們同意休謨所說的任何信念都不是以理性為基礎(chǔ)的，然而卻認為情勝于理，讓感情引導他們產(chǎn)生一些和休謨在實踐上保持的信念迥然不同的信念。德國哲學家們，從康德到黑格爾，都沒消化了休謨的議論。我特意這樣講，盡管不少哲學家和康德有同見，相信《純粹理性批判》對休謨的議論作了解答。其實，這些哲學家們——至少康德和黑格爾——代表著一種休謨前型式的理性主義，用休謨的議論是能夠把他們駁倒的。憑休謨的議論駁不倒的哲學家是那種不以合理性自居的哲學家，類如盧梭、叔本華和尼采。整個十九世紀內(nèi)以及二十世紀到此為止的非理性的發(fā)展，是休謨破壞經(jīng)驗主義的當然后果。

所以，重要的是揭明在一種完全屬于、或大體屬于經(jīng)驗主義的哲學的范圍之內(nèi)，是否存在對休謨的解答。若不存在，那么神志正常和精神錯亂之間就沒有理智上的差別了。一個相信自己是“水煮荷包蛋”的瘋?cè)?，也只可能以他屬于少?shù)派為理由而指責他，或者更不如說（因為我們不可先假定民主主義），以政府不跟他意見一致為理由而指責他。這是一種無可奈何的觀點，人不得不希望有個什么逃避開它的方法才好。

休謨的懷疑論完全以他否定歸納原理為根據(jù)。就應(yīng)用于因果關(guān)系而言，歸納原理講：如果一向發(fā)現(xiàn)甲極經(jīng)常地伴隨有乙，或后面跟著有乙，而且不知道甲不伴隨有乙或后面不跟著有乙的任何實例，那么大概下次觀察到甲的時候，它要伴隨有乙或后面跟著有乙。要想使這條原理妥當，那么必須有相當多的實例來使得這個蓋然性離確實性不太遠。這個原理，或其他推得出這個原理的任何一個原理，如果是對的，那么休謨所排斥的因果推理便妥實有據(jù)，這固然并不在于它能得出確實性，而在于它能得出對實際目的說來充分的蓋然性。假如這個原理不正確，則一切打算從個別觀察結(jié)果得出普遍科學規(guī)律的事都是謬誤的，而休謨的懷疑論對經(jīng)驗主義者說來便是逃避不開的理論。當然，若不犯循環(huán)論法，這原理本身從觀察到的齊一性是推論不出來的，因為任何這種推論都需要有這個原理才算正當。所以，它必定是一個不基于經(jīng)驗的獨立原理，或由這種獨立原理推出來的原理。在這個限度內(nèi)，休謨證明了純粹經(jīng)驗主義不是科學的充足基礎(chǔ)。但是，只要承認這一個原理，其它一切都能按照我們的全部知識基于經(jīng)驗這個理論往下進行。必須承認，這是嚴重違反純粹經(jīng)驗主義，非經(jīng)驗主義者的人或許問，如果一種違反是許可的，為什么旁的違反就得禁止。不過這些都是由休謨的議論非直接引起的問題。他的議論所證明的是——我以為這證明無法辯駁——歸納是一個獨立的邏輯原理，是從經(jīng)驗或從其它邏輯原理都推論不出來的，沒有這個原理，便不會有科學。