在《物化與無產(chǎn)階級意識》，這篇關(guān)鍵文章中，盧卡奇闡明了這樣一個觀點(diǎn)：“從商品關(guān)系的結(jié)構(gòu)中，可以找到一切對象性形式以及與此相關(guān)的一切市民社會主體性形式的原型”。“對象性形式”是一個新康德主義的概念，盧卡奇是從威廉·狄爾泰意義上來使用這個概念的，并且把它理解為歷史上形成的“存在形式或思維方式”，揭示的是“這個社會發(fā)展不同階段的總體性”。盧卡奇把社會發(fā)展理解為“塑造人的存在的對象性形式不斷變革的歷史”但是，盧卡奇不贊成這樣一種歷史主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為對象性形式表達(dá)的只是各種不同文化的特殊性，對象性形式所調(diào)節(jié)的是“人與其周圍環(huán)境之間的相互作用，周圍環(huán)境決定著人的內(nèi)在生活的對象性和外在生活的對象性”。

對象性形式與理性的普遍性之間保持著一種聯(lián)系，因?yàn)楸R卡奇，也包括霍克海默堅(jiān)持黑格爾的思想，認(rèn)為在人與人以及人與自然（外在自然和人自身的內(nèi)在自然）的關(guān)系中，理性獲得了客觀的表現(xiàn)，而不管這些關(guān)系是多么的不合理。資本主義也具有特殊的決定形式，它決定著資本主義社會成員如何從范疇上去理解客觀自然、人際關(guān)系以及人的主觀自然——亦即“人的外在生活和內(nèi)在生活的對象性”。用我們的話來說，就是資本主義社會中占統(tǒng)治地位的對象性形式預(yù)先決定了與世界之間的關(guān)系，以及具有言語和行為能力的主體與客觀世界，社會世界和各自主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)所能具有的方式和方法。

馬克斯·霍克海默（Max Horkheimer, 1895-1973），德國第一位社會哲學(xué)教授，法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)始人。致力于建立一種社會批判理論，對現(xiàn)代資本主義從哲學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)等方面進(jìn)行多方位的研究批判。[圖源：Verso]

盧卡奇堅(jiān)持認(rèn)為，我們可以把這種預(yù)定稱作“物化”，亦即社會關(guān)系和社會事件與萬物，即我們所能感受和控制的客體之間的一種真正的同化。上述三個世界被生活世界這個社會先驗(yàn)范疇徹底地統(tǒng)一了起來，以至于在我們對人際關(guān)系和主觀經(jīng)歷的理解當(dāng)中隱含著錯誤的范疇；我們用物的形式來理解它們，也就是說，把它們當(dāng)作了屬于客觀世界的實(shí)在，盡管它們實(shí)際上是我們共同擁有的社會世界或各自的主觀世界的組成部分。我們在這里必須補(bǔ)充交代一下：由于理解和把握對于交往過程自身來說具有構(gòu)成意義，因此，這樣一種系統(tǒng)的誤解對實(shí)踐產(chǎn)生了影響，也就是說，不只是影響到主體的“思維方式”，而且也涉及到主體的“存在形式”。

盧卡奇認(rèn)為，這種變形的原因在于這樣一種生產(chǎn)方式，它建立在雇傭勞動的基礎(chǔ)上，要求“人的功能成為商品”。盧卡奇用不同的步驟對這個觀點(diǎn)加以了論證：

（a）他探討了商品形式滲透到生產(chǎn)過程所帶來的物化效果，并由此指出，人格的物化以及社會勞動領(lǐng)域中人與人之間關(guān)系的物化僅僅是這種行為系統(tǒng)合理化的另一種表現(xiàn)形式；

（b）盧卡奇把合理化和物化看作是同一過程的兩個方面，由此，他準(zhǔn)備了兩個論據(jù)，這兩個論據(jù)雖然都是建立在韋伯分析的基礎(chǔ)上，但卻反對韋伯分析的結(jié)果。韋伯用形式合理性范疇來把握與其他生活領(lǐng)域，特別是國家官僚體制中的目的理性經(jīng)濟(jì)行為之間的類似性。在盧卡奇看來，韋伯雖然錯誤地理解了因果關(guān)系，把“物化現(xiàn)象同其實(shí)際的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”隔離了開來，使之成為“人與人之間關(guān)系可能具有的一種永恒形式”：但是，韋伯指出了社會合理化過程對于整個資本主義社會具有構(gòu)成意義。盧卡奇接受了韋伯的這一分析，并把它解釋為：商品形式具有一種普遍特征，因而最終成為了資本主義社會的對象性形式。

（c）盧卡奇還從另外一個角度來借用形式合理性概念。對于盧卡奇來說，形式合理性概念在商品形式與康德所分析的知性認(rèn)識形式之間構(gòu)成一座橋梁。沿著這樣一條思路，盧卡奇重新把他所借用的對象性形式概念引回到認(rèn)識論語境當(dāng)中，以便從黑格爾批判康德這樣一種哲學(xué)角度展開物化批判。他從黑格爾那里接受了有關(guān)合理組織起來的生活關(guān)系的總體性概念，并把它當(dāng)作社會合理化的非理性尺度。當(dāng)然，有了這個概念，盧卡奇也就悄悄地對韋伯的核心觀點(diǎn)進(jìn)行了更正，即認(rèn)為隨著各自具有自身規(guī)律的文化價值領(lǐng)域的分離，形而上學(xué)所理解的理性同一性徹底崩潰了，也就是說，再也無法用辯證法加以重建了。

關(guān)于（a）：盧卡奇根據(jù)馬克思對商品形式的分析闡明了他的物化概念；他提到了馬克思在《資本論》第1卷中描述商品拜物教特征的著名段落：

商品形態(tài)所以是神秘的，不過因?yàn)檫@個形態(tài)在人們眼中，把自己的勞動的社會性質(zhì)，當(dāng)作勞動產(chǎn)品自身的物質(zhì)性質(zhì)，當(dāng)作這各種物品的社會的自然屬性來反映，從而，也把生產(chǎn)者對社會總勞動的社會關(guān)系，當(dāng)作一種不是存在于生產(chǎn)者之間，而是存在于客觀界各種物品之何的社會關(guān)系來反映。就是由于這種轉(zhuǎn)換，所以勞動產(chǎn)品成了商品，成了可以感覺而又超于感覺的東西或社會的東西?！侵皇侨藗冏约旱囊欢ǖ纳鐣P(guān)系，但在這里，在人看來，它竟然取得了一種物品關(guān)系的幻想形式。

馬克思用黑格爾的抽象概念分析了商品作為使用價值和交換價值的二重性，以及商品的自然形式向價值形式的轉(zhuǎn)化過程。在這里，使用價值與交換價值之間的關(guān)系類似于本質(zhì)與現(xiàn)象之間的關(guān)系。今天，盧卡奇的這種做法給我們造成了許多的困難，因?yàn)槲覀儾荒懿患铀伎迹褪褂煤诟駹栠壿媽W(xué)中沒有經(jīng)過重構(gòu)的基本概念；關(guān)于馬克思《資本論》與黑格爾《邏輯學(xué)》之間關(guān)系的廣泛討論，更多地是澄清了這些困難，而沒有消除這些困難。因此，我將不再進(jìn)一步作形式分析。當(dāng)然，盧卡奇也沒有這樣做。他所關(guān)心的只是生產(chǎn)者的勞動力變成商品的時候所引起的物化效果——“工人的勞動力同他的個性相分離，它變成一種物，一種他在市場出賣的對象”。

黑格爾《邏輯學(xué)》1813年版書影。

盧卡奇的基本思想憑直覺很容易就可以理解。只要社會領(lǐng)域中的互動關(guān)系具有傳統(tǒng)性質(zhì)，也就是說，受自然規(guī)范調(diào)節(jié)，那么，個體相互之間以及個體與自身之間也就處于他們有意進(jìn)入的交往關(guān)系。如果社會關(guān)系有朝一日能由共同的意志形態(tài)來決定的話，那么，情況同樣也是如此。但是，只要物品生產(chǎn)是按照交換價值的生產(chǎn)而組織起來的，生產(chǎn)者本身的勞動力被當(dāng)作商品交換，那么，就會出現(xiàn)另外一種行為協(xié)調(diào)機(jī)制：具有經(jīng)濟(jì)意義的行為取向從生活世界語境中脫離了出來，和交換價值（貨幣）這個媒介聯(lián)系到了一起。一旦互動不再靠規(guī)范和價值來協(xié)調(diào)，而是由交換價值這個媒介來協(xié)同，那么，行為者相互之間以及行為者與自身之間就必須采取一種客觀立場。這樣，他們所遇到的行為協(xié)調(diào)機(jī)制就是某種外在的事物。通過交換價值媒介而形成的互動，與語言理解的主體間性脫離開來，成為客觀世界中的事件，成為偽自然。馬克思把規(guī)范性和主體性與可以感知和可以控制的事物相提并論，認(rèn)為它們的性質(zhì)是一樣的，都是客觀化或“具體化”。像雇傭工人的整個生存都取決于市場一樣，不可名狀的使用過程也滲透到了他的生活世界，并且摧毀了通過交往建立起來的主體間性的道德，從而把社會關(guān)系變成純粹的工具關(guān)系。馬克思說過：

生產(chǎn)者只是物質(zhì)上彼此為對方存在，這種情況在貨幣關(guān)系中才得到進(jìn)一步發(fā)展，在這種關(guān)系中，他們的共同體本身對一切人來說表現(xiàn)為外在的，因而是偶然的東西。通過獨(dú)立的個人的接觸而形成的社會聯(lián)系，對于他們既表現(xiàn)為物的必然性，同時又表現(xiàn)為外在的聯(lián)系，這一點(diǎn)正好表現(xiàn)出他們的獨(dú)立性，對于這種獨(dú)立性來說，社會存在固然是必然性，但只是手段，因此，對個人本身來說表現(xiàn)為某種外在的東西，而在貨幣形式上甚至表現(xiàn)為某種可以捉摸的東西。他們是作為社會的個人，在社會里生產(chǎn)并為社會而生產(chǎn)，但同時這僅僅表現(xiàn)為使他們的個性物化的手段。因?yàn)樗麄兗炔粡膶儆谀骋蛔匀话l(fā)生的共同體，另一方面又不是作為自覺的共同體成員使共同體從屬于自己，所以這種共同體必然作為同樣是獨(dú)立的，外在的，偶然的，物的東西同他們這些獨(dú)立的主體相對立而存在。

韋伯早就從西美爾的《貨幣哲學(xué)》關(guān)于場景變化的論述中得到啟發(fā)，認(rèn)為一旦自發(fā)的交往關(guān)系“被轉(zhuǎn)變?yōu)樨泿胚@種普遍語言”，那么。場景也就發(fā)生了變化。盧卡奇則從西美爾進(jìn)一步追溯到馬克思的分析，目的是想從資本主義交換價值中捕捉到社會合理化的基本現(xiàn)象，而對于韋伯來說，資本主義交換價值不過是一種一般過程的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)。與馬克思以及韋伯比較起來看，盧卡奇的真正貢獻(xiàn)在于，他能夠同時從物化和合理化雙重角度來考察社會勞動領(lǐng)域與生活世界語境的分離過程。由于行為主體以交換價值為取向，他們的生活世界也就萎縮成為客觀世界：他們對待自己以及他人，所采取的都是目的行為的客觀立場，并因此而使自己成為其他行為者的處理對象。正如馬克思在上述引文之后接著指出的，物化“正是他們（生產(chǎn)者）作為獨(dú)立的私人同時又發(fā)生某種社會關(guān)系的條件”。對于作為法學(xué)家的馬克思來說，私法主體從目的理性的角度追逐其自身的利益，因此，他是通過交換關(guān)系而社會化的行為主體的模范。所以，在盧卡奇看來，馬克思和韋伯的分析之間的聯(lián)系沒有任何牽強(qiáng)的地方：“對我們來說，最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則”。當(dāng)工人不是讓規(guī)范和價值，而是讓非語言的交換價值媒介來協(xié)調(diào)他們之間互動的時候，生活世界語境也就出現(xiàn)了物化，盧卡奇把這種物化看作是其行為取向合理化的另一面。這樣他也就從行為理論的角度揭示出了交換價值媒介所制造的社會化的系統(tǒng)效果。

西美爾《貨幣哲學(xué)》1900年版書影

我們將會看到，在系統(tǒng)理論中，貨幣也是一種模式?？梢杂脕黻U明控制媒介概念。媒介理論可以用一種溫和的方式來把握盧卡奇所說的物化和合理化這兩個方面。這里，從語言交往到貨幣媒介的行為趨向的轉(zhuǎn)換，也就意味著“自由特征的一種變化”：在急劇擴(kuò)大的選擇范圍內(nèi)，形成了一種相互制約的機(jī)制，它與共識的形成過程毫不相干。

關(guān)于（b）：社會關(guān)系（以及個體與自身之間關(guān)系）的物化，在資本主義企業(yè)的組織形式中有所表現(xiàn)。資本主義企業(yè)和私人的家政是徹底分開的。在資本主義企業(yè)中，經(jīng)營行為（以及資本核算、以市場為導(dǎo)向的投資決策、合理的勞動組織、科學(xué)知識在技術(shù)上的應(yīng)用等等）都制度化了。正如上文所指出的，馬克斯·韋伯考察了具有形式合理性的經(jīng)濟(jì)行為和管理行為之間、資本主義企業(yè)與公共官僚機(jī)構(gòu)的組織形式之間，這里或那里的具體經(jīng)營手段的集中化趨勢之間、企業(yè)家和官員、工人和雇員的行為趨向之間等在結(jié)構(gòu)上的相似性。由于盧卡奇只注意到一種媒介，即交換價值，并且把物化還原為“交換抽象”。因此，他把西方理性主義的一切現(xiàn)象都說成是“整個社會徹底資本化的標(biāo)志”。盧卡奇認(rèn)為，韋伯所診斷出來的社會合理化的宏觀特征是對他的下述觀點(diǎn)的證明，即商品形式作為資本主義社會中的主導(dǎo)對象性形式盛行了開來：

只有資本主義才隨同實(shí)現(xiàn)整個社會的統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生一種——正式的——包括整個社會的統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)。而這種意識結(jié)構(gòu)正好表現(xiàn)在，雇傭勞動中產(chǎn)生的各種意識問題以精致的、超凡脫俗的、然而正因此而更強(qiáng)烈的方式反復(fù)出現(xiàn)在統(tǒng)治階級那里……因此，商品關(guān)系變?yōu)橐环N具有“幽靈般的對象性”的物，這不會停止在滿足需要的各種對象向商品的轉(zhuǎn)化上。它在人的整個意向上留下它的印記：它的特性和能力不再同人的有機(jī)統(tǒng)一相聯(lián)系，而是表硯為“占有”和“出賣”的一些“物”，像外部世界的各種不同對象一樣。根據(jù)自然規(guī)律，人們相互關(guān)系的任何形式，人使他的肉體和心靈的特性發(fā)揮作用的任何能力，越來越屈從于這種物化形式。

由于商品形式成了對象性形式，并且控制著個體相互之間的關(guān)系，以及人與外在自然和其內(nèi)在自然的關(guān)系，因此、生活世界也就必然會被物化，（正如系統(tǒng)理論所預(yù)見到的那樣），從而使個人淪落為他的外在“環(huán)境”的一員，淪落為抽象而且獨(dú)立的社會系統(tǒng)的一員。無論是盧卡奇，還是韋伯，或是霍克海默，他們都是這樣認(rèn)為的；盧卡奇和其他兩位有所不同的地方在于，他相信，這樣一種發(fā)展趨勢，不僅在實(shí)踐上可以遏止，由于存在著充分的論據(jù)，在理論上也一定會有一個內(nèi)在限制：

世界的這種表面上徹底的合理化，滲進(jìn)了人的肉體和心靈的最深處，在它自己的合理性具有形式特征時達(dá)到了自己的極限。

關(guān)于（c）：馬克思想用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的危機(jī)理論來把問題論述清楚，可是他只是從哲學(xué)的角度揭示出了合理化的內(nèi)在限制。盧卡奇試圖根據(jù)黑格爾對康德認(rèn)識論的批判，來分析形式合理性的特征，盧卡奇把這個行為理論闡述的概念轉(zhuǎn)換到了認(rèn)識論的層面上，因?yàn)椋诒R卡奇看來，形式合理性在現(xiàn)代科學(xué)中表現(xiàn)得最為充分?？档碌恼J(rèn)識批判澄清了現(xiàn)代科學(xué)，特別是牛頓物理學(xué)中所體現(xiàn)出來的知性行為。

牛頓的物理學(xué)讓最終是其根據(jù)的物質(zhì)停留在非理性（“非創(chuàng)造性”、“既定性”）之中，而不加觸動，以便在這樣形成的、封閉的、從方法論上加以凈化的世界中，能不受阻擋地運(yùn)用不成問題的知性范疇。

康德的理論盡管無情地打破了先前的形而上學(xué)的幻想，埋葬了客觀理性的教條要求，但是，盧卡奇認(rèn)為，康德這樣做，只是為了替科學(xué)主義辯護(hù)，也就是說?！袄硇缘男问街髁x的認(rèn)識方式是我們把握現(xiàn)實(shí)的唯一可能的方式，乃是一種獨(dú)斷主義的假設(shè)。

最終，康德的批判也表現(xiàn)出了物化的意識結(jié)構(gòu)，它本身就是思想中一般商品形式的體現(xiàn)。

盧卡奇完全從常規(guī)的角度追溯了從席勒到黑格爾的康德批判路線。席勒用游戲沖動來確定審美原則，根據(jù)這個原則，“應(yīng)該在思想上重建在社會上被消滅了的，打碎了的、被分散在部分性體系中的人”；而黑格爾則闡明了生活關(guān)系的總體性概念（這個概念在盧梭的自然觀中已經(jīng)有所表現(xiàn)）：

人作為自身完美的總體，他內(nèi)在地克服了或正在克服著理論與實(shí)踐、理性與感性、形式與內(nèi)容的分裂；對他來說，他要賦予自己以形式，這種傾向并不意味著是一種抽象的、把具體內(nèi)容扔在一邊的理性；對他來說，自由和必然是同一的。

弗里德里?！は眨↗ohann Christoph Friedrich von Schiller, 1759-1805），德國18世紀(jì)著名詩人、哲學(xué)家、歷史學(xué)家和劇作家，德國啟蒙文學(xué)的代表人物之一。[圖源：Wikipedia]

黑格爾的邏輯學(xué)用辯證法把已經(jīng)分解成各個環(huán)節(jié)的理性重新統(tǒng)一起來，盡管盧卡奇承認(rèn)，黑格爾的邏輯“還很有問題”，而且就此打住，沒有進(jìn)一步向前發(fā)展，但他堅(jiān)持應(yīng)當(dāng)能夠超越市民社會內(nèi)在思想的“辯證法方法”。由于盧卡奇不加分析地接受了黑格爾邏輯學(xué)的基本概念，因此，他把絕對精神抽象水平上的理論理性和實(shí)踐理性的同一性當(dāng)作前提；而韋伯則認(rèn)為，社會合理化的悖論之處恰恰在于，形式理性的形成（和制度體現(xiàn)）本身并非是非理性的，而是和一些學(xué)習(xí)過程聯(lián)系在一起的，這些學(xué)習(xí)過程拒絕通過論證重新接受形而上學(xué)世界觀，同樣也拒絕與客觀理性之間的辯證聯(lián)系。

盡管盧卡奇對待希臘哲學(xué)和古典主義采取肯定態(tài)度，但他并沒有堅(jiān)決要求恢復(fù)形而上學(xué)——宗教制度思想中所反映出來的對象性形式。對待黑格爾，他也是采取了青年黑格爾派的立場，也就是說，從主義馬克思的黑格爾批判立場出發(fā)：

古典哲學(xué)在發(fā)展史上處于這樣一個自相矛盾的境地；它的目的是從思想上克服市民社會，思辨地復(fù)活在這個社會中并被這個社會消滅了的人，然而其結(jié)果只是達(dá)到了對市民社會的完全思想上的再現(xiàn)和先驗(yàn)的推演。

只要理性的同一性只是一種辯證法的設(shè)想，只有在理論當(dāng)中才能得到落實(shí)，那么，超越了形式合理性限制的哲學(xué)同樣也在重復(fù)一種物化的意識結(jié)構(gòu)，它阻止人們對它自身所創(chuàng)造的世界加以沉思。因此，和《德法年鑒》時期的馬克思一樣，盧卡奇所關(guān)注的是黑格爾最初通過推理所把握的理性生活關(guān)系在實(shí)踐當(dāng)中如何成為可能。黑格爾理論的客觀主義在于它的沉思性質(zhì)，也就是說，在于想把分裂的理性環(huán)節(jié)重新用理論聯(lián)合起來，并且堅(jiān)持哲學(xué)是抽象總體性進(jìn)行和完成調(diào)解的場域，是其調(diào)解概念得以落實(shí)的場域。盧卡奇認(rèn)為，黑格爾這樣認(rèn)為，也就忽略了歷史實(shí)踐層面，而只有在這個層面上，哲學(xué)認(rèn)識的批判內(nèi)涵才能行之有效。

但是，馬克思對于理論與實(shí)踐關(guān)系的確定在關(guān)鍵問題上還很模糊。在盧卡奇對它們的解釋中，模糊問題也就看得很清楚了。盧卡奇首先考慮的是馬克斯·韋伯的主要觀點(diǎn)?，F(xiàn)代的特征在于形式合理性具有了一定的動機(jī)和具體的制度。而形式合理性的基礎(chǔ)在于理性的實(shí)質(zhì)同一性的瓦解，以及理性分裂成為一開始就互不相容的抽象環(huán)節(jié)（有效性層面以及價值領(lǐng)域等），這樣，用理論在哲學(xué)思想層面上也就無法復(fù)制出客觀理性來，因此，盧卡奇針對韋伯提出反對觀點(diǎn)，認(rèn)為理性的各個環(huán)節(jié)在合理的行為系統(tǒng)中互不相容的原因并不一定在于，在文化解釋系統(tǒng)中，理性的各個環(huán)節(jié)無法通過論證組成一個總體，也就是說，無法構(gòu)成世界觀的抽象基礎(chǔ)。相反，在資本主義社會里，決定合理化模式的是：復(fù)雜的認(rèn)知工具理性以犧牲實(shí)踐理性為代價而貫徹開來，從而使交往生活關(guān)系變得物化了。因此，這樣的問題也就十分重要了：即難道不正是對合理化（表現(xiàn)為物化）的片面性的批判，才揭示出認(rèn)知—工具理性與道德—實(shí)踐理性和審美—表現(xiàn)理性之間的互補(bǔ)關(guān)系，是實(shí)踐概念所固有的尺度；而所謂實(shí)踐概念，可以說就是交往行為。這種理性在形而上學(xué)世界觀中具有實(shí)質(zhì)同一性；但是，客觀理性概念最終還是屬于世界觀的合理化范疇。這里，從馬克思批判黑格爾的核心概念“理論”意義上講，一切打著理性旗號的調(diào)和，不管具有怎樣的辯證法特征，都只是一種虛構(gòu)。在不同的理性環(huán)節(jié)中，僅僅還存在一種形式上的聯(lián)系，論證程序的同一性。因此，“理論”上所表現(xiàn)出來的形式聯(lián)系，即文化解釋系統(tǒng)中所表現(xiàn)出來的形式聯(lián)系，無論如何，在“實(shí)踐”中，在生活世界中，也能得到實(shí)現(xiàn)。打著“哲學(xué)實(shí)踐化”的口號，馬克思把青年黑格爾派的“行動哲學(xué)”觀念吸收了過來。

但是，有一個致命性的錯誤，馬克思可能會犯，但避免了，而盧卡奇卻未能幸免。這就是：他把“實(shí)踐化”又一次理論化了，并且把它想象成哲學(xué)在革命中的實(shí)現(xiàn)。因此，盧卡奇必然會認(rèn)為理論還大有可為，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出形而上學(xué)自身的要求。這就意味著，哲學(xué)不僅要在被設(shè)定為世界秩序的總體性思想方面有所作為，而且也要在世界歷史進(jìn)程以及這種總體性在歷史上的發(fā)揮方面大顯身手；總體性在歷史上是通過具有自我意識的實(shí)踐而發(fā)揮作用的。從事這種實(shí)踐的人，通過哲學(xué)能夠?qū)ψ约涸诶硇缘淖晕覍?shí)現(xiàn)過程中所發(fā)揮的積極作用有所認(rèn)識。盧卡奇為世界革命先鋒派的啟蒙工作所要求的知識，與韋伯對客觀理性沒落的嚴(yán)格認(rèn)識在兩個方面互不相容。進(jìn)入辨證歷史哲學(xué)的形而上學(xué)不僅要擁有抽象的視角，由此來認(rèn)識理性的各個環(huán)節(jié)之間的同一性，而且還要相信自己能夠落實(shí)創(chuàng)造這種同一性的主體，并為他們指明方向。由于這個原因，盧卡奇用階級意識理論來補(bǔ)充他的物化理論。

這種階級意識理論所追求的是，從整體上肯定無產(chǎn)階級階級意識作為歷史的主體-客體所占據(jù)的首要地位。盧卡奇并不害怕得出斯大林暴政時期所暴露出來的工具主義后果，這些后果是從革命斗爭組織問題的歷史客觀主義中產(chǎn)生出來的。關(guān)于這一點(diǎn)，我在這里不想做深入探討。維爾默（Albrecht Wellmer）將之準(zhǔn)確地概括為，

“盧卡奇試圖在韋伯的合理化抽象概念背后，揭示出資本主義工業(yè)化過程中所具有的特殊的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵。盧卡奇的這一嘗試是他努力重新激活主義馬克思理論哲學(xué)意義這樣一個宏觀設(shè)計的組成部分。盧卡奇的嘗試最后失敗了，我認(rèn)為，具有反諷意義的是，失敗的原因竟然在于，盧卡奇對主義馬克思的哲學(xué)重建在一些關(guān)鍵問題上回到了客觀唯心主義”。