| ——收藏理由：（對個體生命而言）整個現代人文社會科學到底意味著什么？與神學對峙下又意味著什么？神學的本質：啟示（神本）的或科學（人本）的？ ——重訪巴特和哈納克的公開辯論 德國學者阿道夫·哈納克（Adolf von Harnack，185l-1930），可以說是基督教思想史上最推崇以歷史批判法為主的“科學神學”（scientific theo1ogy），并且將它運用得最淋漓盡致的神學家之一。三大巨冊的《教義歷史研究》（德文版），為了捍衛(wèi)該方法的正確性，他甚至不惜和昔日的得意門生卡爾·巴特（Karl Bath）展開精彩而激烈的公開辯論。這場激辯一共包含了五封公開信，其中三封由哈納克所撰寫，另外兩封出自巴特。 1932年1月11日哈納克在《基督教世界》（Die Christliche Welt）期刊上發(fā)表了一篇名為《給藐視科學神學者的十五個問題》（Fifteen Questions for Those among the TheoIogians Who Are Contemptuous of the Scientific Theology）的文章，間接地宣揚歷史批判法的必要性，并為其正當性辯護。文中“藐視科學神學的人”暗指的就是當時迅速竄起的神學團體——辯證神學家（dialectical theo1ogians）。因此，該文出刊不久，辯證神學家之中最具代表性的人物巴特便于2月8日以《復阿道夫·哈納克教授的十五個問題》（Fifteen Answers to Professor Ado1f von Harnack）為文公開地回應他。一個月后（3月8日），哈納克又撰寫了一封《致卡爾·巴特教授的公開信》（An Open Letter to Professor Karl Barth）繼續(xù)向巴特提出挑戰(zhàn)。巴特也于4月24日發(fā)表篇幅頗長的《答亞道夫·哈納克教授的公開信》（An Answer to Profssor Adolf Hrnack's Open Letter）來為自己的觀點辯護。最后，哈納克在5月24日出刊的《致卡爾·巴特教授公開信的附筆》（Postscript to My Open Letter to Professor Karl Barth）中表示，由于所討論及所牽涉到的“問題過大、過于復雜，無法在如此有限的空間下，用三言兩語道盡”，并且簡單扼要地重申科學神學（歷史批判法）的重要性之后，希望就此結束與巴特這位“神學家朋友”的討論。 以下將以巴特和哈納克的公開信內容為主，來突顯巴特對歷史批判法的負面評價。之所以選擇這場論戰(zhàn)為探討的主軸是因為巴特在這場公開辯論中仿佛視哈納克為歷史批判法的法定代言人，所以明顯地比他在《〈羅馬書〉釋義》中更加明確地、強烈地且更有系統(tǒng)地拒絕歷史批判法。相較之下他于這場辯論中對歷史批判法所發(fā)出的攻擊火力絕對是有過之而無不及。為了使讀者更能夠掌握辯論的主題與內容，本文將以哈納克的“十五問”與巴特的“十五答”之順序為主軸，再匯整散見于不同書信中的主要論點后采用直述句來闡述它們，而不沿用原來的疑問句形式。 1、論啟示、理性與理解《圣經》的關系 哈納克：《圣經》中的教導不但含糊籠統(tǒng)，而且多樣化。倘若要從《圣經》的內容來推斷出信仰、崇拜和信仰生活原則的話，不能單憑個人的主觀經驗，乃要建立更好、更可靠的基礎。這個基礎就是歷史研究（historical knowledge）和批判性思考（critical reflection）。缺乏理性的歷史分析，神學便無力應付《圣經》內容的多樣性。歷史研究和批判性思考是可使人免于落入天真的《圣經》主義的兩個必要條件。 巴特：上帝的啟示是獨一而一貫的。啟示的內容不但有自主性 （autonomous）、超理性（suprarational），也能夠自我傳達（self- communicating）。也就是說，無法精確地看清楚啟示在歷史中所展現的生命力和超越性的研究都算不上是“歷史研究”。其實，歷史的概念應該徹底地服膺在神學的概念下。我們對啟示之認知（單一的、自主的、超理性的、自我溝通的、活生生的和超越的）是以上帝的啟示所揭示的神——人關系為基礎。因為，它的啟示涵蓋了一切。至少就神學和信仰的觀點來看，“批判性思考”應該可以認清這一個事實，而且予以尊重。神學唯一的前提和出發(fā)點依賴的是“神學思考的客體（上帝）是神學思考者（人）活生生的和至高無上的主體”。上帝永遠是神學的主體。不過必須注意的是主張上帝自我顯現為永恒不變的主體與人本主義或本位主義者對宗教經驗的觀點完全無關。神學的方法之所以是“科學的”是因為它視客體（上帝）為永恒不變的主體。在神學研究中，研究對象決定研究方法，而非方法決定對象?？傊?，啟示確立了、超越了、限制了，并且相對化了理性，包括歷史批判的理性（critical historical reason） 2、論理解《圣經》的可能性 哈納克：想要理解《圣經》中那些模糊且含混的多樣性，必須運用歷史研究和批判性思考。不過，《圣經》的內容也不完全是非歷史性的，以致難以理解或無法形容，非得枯等那所謂的“內在的光照”（inner illumination）來掌握其意義不可。人或許需要內在的開放性（inner openness）和同理心（empathy），但是歷史研究和批判性思考的重要性是不可取代的。也就是說，雖然《圣經》的內容不明確，但是可以透過批判性的歷史分析來明白個中的道理。頑固地高舉非歷史性的超越論（unhistorical transcendentalism）與專斷的主觀論（subjectivism）毫無差別。 巴特：惟有籍著圣靈的力量才能真正的理解《圣經》，因為圣靈與《圣經》屬于同一源頭——三位一體的上帝。換言之，《圣經》是永活的上帝位格之具體展現，只有籍助來自信仰的智慧才能夠理解它的內容。所以，無論是《圣經》的內容所見證的（上帝），該內容形成的方式（圣靈的感動），還是理解它的途徑（信仰），都是獨特的（sui geners）。按照定義來說，它們均屬于同一個無法籍由一般（理性）獲取的超越層面。乍看之下，它們與宗教經驗和歷史理性極為類似。實際上。啟示與信仰完全獨立于宗教經驗和歷史理性之外，兩者毫無本質上的關聯。因此，啟示與信仰不須仰賴宗教經驗和歷史理性來為它們提供存在的正當性。上帝會籍著圣靈的力量向人類自我啟示，使人可以不必透過理智的機能而在信仰的神跡中接受他。那些站在批判歷史的基礎上，先驗地（a priori）拒絕神跡和奧秘、啟示與信仰以及任何超越人類理性范疇之事物者，等于自外于福音及伴隨的恩典。 3、論信仰、宗教經驗與講道的自主性與正當性 哈納克：沒有宗教經驗就無法產生信仰，因為兩者是同一件事。如果“信仰”不同于“宗教經驗”，那么就無法在宗教信仰和幻覺之間作明確的區(qū)分。然而信仰是可以辨認的，因為信仰是籍著歷史研究和批判性思考所完成的講道中產生的。接受歷史理性訓練過的講道培養(yǎng)出負責的信仰。反之，拒絕以歷史研究方法所獲得的成果為基礎的信仰必定會流于非理性的武斷。 巴特：信仰和宗教經驗是截然不同的兩碼事，它們之間宛如天（超越的、終末的和真實的）壤（現象的）之別，絕不可任意混淆。不過，盡管兩者的本質大不相同，宗教經驗仍然可以為信仰作見證，成為信仰臨在的記號或象征。講道的說服力不是來自于人的理性，而是上帝的啟示。換句話說，講道之所以能喚起信仰，不是因為依靠歷史研究或批判性思考，乃是因為依靠基督所彰顯的一切。神學（信仰之學問）和講道的對象與內容是上帝的啟示。它們（神學和講道）各司其職，以不同的方式傳遞上帝的啟示。依此看來，神學與講道背負著相同的使命——傳揚上帝的話。只要能夠完成這項使命，沒有理由反對偶而運用理性的工具（歷史研究和批判性思考）來協助完成這項任務。不過要注意他們的限制，絕不能反客為主，以理性替代啟示。 4、論信仰與人生的關系 哈納克：宗教經驗并不是某種獨樹一格的，或與其他經驗相互矛盾的心理層次。果真如此的話，按照邏輯推論的結果，宗教經驗若非徹底地遠離塵囂，就是刻意狡辯。之所稱之為狡辯，因為，即使企圖與世隔絕也需要有屬世的（worldly）意志力來付諸行動。其實，作為（qua）經驗之一的宗教經驗和其他經驗一樣是屬世的。宗教經驗僅僅是一種稱為“歷史經驗”之普遍經驗的一瞬間，而不是什么異常的經驗。無歷史的（ahistorical）宗教經驗必然會令人與世界疏離。然而，這不但不可能，而且自相矛盾。因為屬世的人可以事實上也已經，在他們生活的世界里獲得宗教經驗了。 巴特：信仰絕不是意味著與世界疏離，不過，它會強烈地對世界提出質疑。信仰對可見的世界所提出的質疑，是根據未見的上帝向我們應許的（改變世界）。信仰與世界之間的根本差異不僅在于終末論，更重要的是在于創(chuàng)造論——是否承認上帝是創(chuàng)造主。不論從哪一方面來看基督的十字架均象征著上帝和世界是完全對立的。十字架從消極面揭示了創(chuàng)造者和受造物之間最初的和最終的，然而此時此刻已被壞了的關系——合一，但不是同一（unity，but not identity）。即使我們對世界提出嚴正的抗議，也不會改變這種已被壞的關系，唯有上帝本身的抗議（基督的十字架）可以做得到。這不是狡辯。只有運用某種迂腐的觀點來規(guī)避（bypass）十字架的責任與恩典的才是狡辯。我之所以稱那種觀點為迂腐是因為，它專門為那些因輕視十字架和危害基督徒的盼望而受到譴責的言論脫罪。 5、論上帝與世界的關系：一致或對立？ 哈納克：上帝和世界并非全然對立。因此，屬上帝的生命（1ife in God）不會與屬世界的生命（1ife in the world）相互沖突。如果這兩種生活完全沖突，我們就無法了解福音的核心了。因為，福音的核心將“愛上帝”和“愛鄰舍”兩者緊密地結合在一起，甚至等同視之。要在“愛上帝”和“愛鄰舍”之間畫上等號所需之邏輯上的必要前提（1ogically necessary presupposition）就是：對一般道德體系的高度尊重。所以，上帝和世界（基督徒的生命與俗世的生命）之間的關系可以透過一般的道德標準和理性來理解?！吧系叟c世界全然對立”是一項令人不可思議、無法理解，而且悖離福音核心的主張。 巴特：輻音的核心清清楚楚地告訴我們，上帝和世界之間的關系是多么地陌生、難以理解，因為兩者完全對立。千萬不要將福音的核心與道德律混為一談。其實，道德律正好為“屬天的生命”與“屬世的生命”之間的對立作見證。雖然道德律吩咐我們要愛鄰舍，但是，事實上，我們在世界里所過的是一種既不愛上帝也不愛鄰舍的生活。這是道德律所揭露的第一個對立點。第二個對立點就是“道成肉身”。因為，這件奇跡反映出過去因為人類的冷漠和罪惡而樹立在永恒的上帝和人之間（但是現在已被拆除了）的對立。不過，令人百思不解的是，當我們忘了報答上帝創(chuàng)造我們時所付出的愛，甚至拒絕他時，它竟然持續(xù)不斷地為我們付出愛。所以，不只是我們的冷漠和罪與上帝起初的愛對立，就連它持續(xù)付出的愛也和我們的絕望和拒絕相沖突。只有透過上帝的啟示，而不是靠人的理性（不論它多具批判力或歷史理解力），才能明白這些對立與沖突的原因和本質。因為，那位戰(zhàn)勝我們的冷漠與罪上帝，就是向我們揭示這些對立的上帝。對我們來說，這不僅是一件既陌生又難以理解的事，更是一件使人不寒而栗的事。 6、論領人歸向上帝的可能性 哈納克：帶領人歸向上帝和帶領人向善是同一回事。這說明了上帝與世界、屬上帝的生命和屬世的生命之間并非全然地對立。由此可以得到一個結論：理下生批判是領人歸主的條件，因為理性批判可以讓我們認識歷史和道德的真相。透過理性所了解的一般事物（善的本質），將會為我們透過信仰所接受的特殊事物提供了必要的先決條件。因此，可以肯定的是，缺乏歷史知識和道德標準低落的人不可能有真正的靈性。 巴特：帶領人歸向上帝的是啟示，不是理性：是上帝的作為，不是人的作為。這個問題的癥結點不在于我們是否知道與上帝有關的歷史和道德標準，而在于我們是否清楚上帝的歷史和道德標準與我們有何關系。耶穌基督說：“若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這里來的。到我這里來的，在末日我要叫他復活?！保s翰福音6：44）請注意這一節(jié)的主題：上帝的主權、基督中心論、終末、死而復活般地歸向上帝。這些主題并沒有證實或建立在我們透過理性所了解的一般事物的基礎上，反而是否定和重新建構它們。 7、論宗教與化的關系 哈納克： 哈納克：宗教和文化的關系十分密切。文化的發(fā)展，及其蘊含的知識和道德標準均顯示出它們對上帝的尊重。如果我們想要保護文化，使它免于無神論（atheism）的侵犯，就需要表現對上帝的尊重。尤其是宗教，它有助于文化的健全發(fā)展和生命力的展現。宗教和文化兩者相輔相成：文化是宗教的孕育者，宗教則是文化的評論者。 巴特：宗教與文化的確緊密相連。宗教有其重要的文化功能：把戰(zhàn)爭圣化、模糊壓迫行為、美化集體性的犯罪形式。文化之所以尊敬上帝，說穿了是因為上帝有助于這些目的之達成。當文化成為宗教的時候，宗教就失去了自主性。以福音為標準來看，受文化孕育的宗教絕對不可能成為認真的評論者。 8、論宗教必文化、信仰與理性的關系：延續(xù)或斷裂？ 哈納克：諸如哥德（Goethe）的泛神論（pantheism）或康德（Kant）對上帝的概念……等高水準的文化成就，與真正的上帝觀并沒有明顯的沖突，倘若它們互相沖突，我們就無法有條有理地（logically）分辨出那些文化成就的價值與無知的言論有何差別了。真正的神學命題與那—些復雜而又高尚的文化有著相同的性質，卻與無知的言論格格不入。從信仰的角度所認識的上帝，能夠凈化從理性的角度所認識的上帝（例如，浪漫主義者的泛神論[romantic pantheism）及道德的有神論[moral theism]），并且使得這些不同的神觀更加清楚、完善。若將信仰放在和理性完全對立的位置上，將無法在高雅與粗俗之間作一明確的區(qū)別，因為兩者對信仰而言毫無差別。 巴特：真正的神學命題與高水準的文化成就毫無關聯。信仰不會凈化任何理性的神觀，亦不會使它們更加完善。一切人為的神觀都處在受上帝審判的危機（crisis）當中。不論是無知的人或像哥德、康德一樣有教養(yǎng)的人，都能法靠自己的理性認識上帝。福音所彰顯的上帝觀與人類捏造出的上帝觀兩者風馬牛不相及。上帝的啟示與人類的文化大相逕庭。真正的神學命題建立在啟示的根基上，而非建立在理性上。惟獨靠著信仰才能接受與明了?？傊?，除非上帝主動地自我彰顯，否則沒有人能主動地認識上帝。 9、論如何看待宗教與文化、信仰與理性之間的關系：從歷史或啟示的角度？ 哈納克：從歷史批判的觀點可以推論出，所有物理和知識上的發(fā)展都遵循著一個一股性原則：對立（contrast）就是一致（step），一致就是對立。世俗神觀（如哥德和康德的）與真正的（亦即基督教）神觀有關連。它們之間的關系是相對的（relative），不過并非質的（qualitative）相對，而是量的（quantitative）相對。所以，只是程度上之差異，不是本質上的不同。這種程度上的差異可以透過歷史研究和批判性思考來縮短兩者的差異。 巴特：從啟示的觀點來看，信仰與理性（或者是上帝的真理和人的真理）之間的差別恰好與哈納克所說的背道而馳。它們之間的差異不是程度上的而是本質上的。啟示是超越性的實在（transcendent reality），也就是說：上帝的真理永遠與人的真理相對立。我們沒有辦法用人的神觀（human statements about God）來建構福音的內容，只能夠用福音的內容來檢驗人的神觀。人本身沒有宣揚純正神觀的可能性與條件。一旦出現純正的神學神觀時，必定是出于上帝的自由與恩典。既然是上帝所作的決定，那么，從頭到尾，我們所能做的就是謙卑順服、期盼和禱告。我們無法藉著自己的努力，經由量的階段（quantitative stages），來穿過舊世界的藩籬而到達新世界。唯有在上帝的恩典里經歷死亡和重生，才能夠產生質的轉變（qualitative transition）。 10、論經驗和終末論的關系 哈納克：對上帝最完善和最終極的洞見就是：“上帝是愛”。上帝的本質涵蓋了愛、喜悅及和平。人在歷經轉變時所引起的恐懼時刻是基督徒所熟悉的經驗，不過，我們的生命不應該一直停頓在恐懼之中。因為，這些時刻仍然包含在上帝的愛之內，而且不會持續(xù)太久。只要此時此刻開始過著上帝為我們所預備的愛、喜悅與和平的生活，人性的轉變就算完成了。危機和審判所帶給基督徒的恐懼僅僅是片刻的和過渡性的，而不是一種長久性和不斷重復的經驗?；旧仙系凼且晃怀錆M愛的上帝，不是憤怒的上帝。所以，基督徒的經驗也應該充滿愛、喜悅與和平，而不是危機和恐懼。律法對我們所做的可怕的控訴，只不過是我們在接受福音的慰藉之前必須經過的大門。 巴特：“上帝是愛”的洞見正好揭露出一項不爭的事實：橫跨在上帝與我們之間有一條無限本質差異（infinite qualitative difference）的裂痕。這個洞見和我們對上帝最完善和最終極的了解一樣，都是終末性的（eschatological）。它象征著上帝所應許的未來，指向我們有待經驗的未來。換句話說，它指向上帝業(yè)已向我們顯現，但是我們仍未得到的愛?，F今，我們生活在“已經”（already）和“還未”（not yet）之間，在“記憶”（memory）與“盼望”之間：也就是在時間當中。我們會一直轉變，直到所應許的未來蒞臨。在那個特殊的時刻來臨之前，我們也會一直處在吊詭（paradoxical）的情境中。比方說，我們的信仰（belief）乍看之下好像是不信（unbelief）。因為，我們不相信當前的一切，甚至不相信我們當下的信仰經驗。只有當信仰指向它自身以外的對象——愛的上帝和他所應許的未來時，它才是真正的信仰。我們在上帝的應許中維持信仰，而在盼望之中得救。 11、論經驗、理性和啟示 哈納克：《圣經》命令我們對那些真實的、高尚的、公義的、仁慈的、杰出的，和值得稱贊的事物要深思明辨。因為，默想這些事物會使人心胸開闊、解除偏見。由此可知，我們所經驗到的上帝與我們從一切真、善、美的事物中所體驗到的息息相關。想要將這兩種經驗合而為一的話，非仰賴歷史研究和批判性思考不可。因為，歷史批判的理性可以讓我們體認真、善、美。我們需要這種理性來默想這些事物，并且培養(yǎng)對上帝更深刻的體驗。由此再一次地看見，理性對基督徒的信仰與成熟度之養(yǎng)成而言是不可或缺的。 巴特：我們無法從經驗和理性推論到啟示，只能透過啟示來獲得經驗和理性。前者（經驗和理性）是單純而有系統(tǒng)（untroubled and organic），后者（啟示）則充滿辯證與危機（dialectic and crisis）。這種危機本身就是思考那些真實的、高尚的、公義的……等等事物的條件和可能性。啟示使一切被認定為真、善、美的事物陷入危機之中。這是一個否定（negation）的行動，藉此，“啟示”重新賦予（reconstitute）它們更高、更珍貴的價值。至于它們最終會被賦予何種價值，則是超出我們的能力及想像的范圍之外。我們只能說，人類對一切真、善、美的經驗與判斷將會繼續(xù)不斷地受到那個危機所批判。換句話說，這些經驗與判斷的本身不是標準，不過，當它們接受啟示的嚴格考驗以后，可以暫時擁有類似啟示的功能，并且為啟示作見證。它們絕大部分都不同于啟示，頂多只有小部分類似而已。它們之間的關系是一種有限度的關聯（1imited correaltion），絕對不會是有機的綜合（organ1ic synthesis）。 12、論講道的形式和內容，及與罪的關系 哈納克：我們可以把“罪”定義為“缺乏尊敬與愛”。只有透過宣講上帝神圣的威嚴和愛（即講道），才能夠消除我們所處的那種“缺乏尊敬與愛”的狀態(tài)。在這類的宣講當中，不容許有任何吊詭與專斷的內容存在。因為吊詭與專斷的內容必定會嚴重地威脅到講道——克服罪的最佳工具——的完整性。講道的內容既不足非理性（irrational）的，也不是反理性的（antirational），因此，容不下吊詭與專斷。否則講道的效果會大打折扣，我們也會繼續(xù)被拋棄在罪中。 巴特：“罪”遠比“缺乏尊敬與愛”嚴重得多。罪是憎恨和遠離上帝，它使我們原有的“上帝的形象”變得十分疏離和表面化。那是一種唯有當我們被毀滅后才會消失的狀態(tài)。我們存在于一個極具否定性的狀態(tài)里，不得不用吊詭的表達方式來肯定講道的重要性。倘若僅僅因為表達的方法比較特殊就產生疑惑，那正好表示他只不過是基督教信仰的旁觀者，而不是參與者。當然若有比較容易的解決之道最好，不過，這并不是我們在現今可以掌握到的。如果任何事都得靠歷史研究才能學到，那么，沒有任何一位偉大的神學家，甚至是保羅或路德有足夠的能力提供比較簡單的解決之道。不過，我相信沒有任何一位基督徒敢說他們講道的“效果不好”（ineffective）。 13、論神學中之非理性主義的危險性 哈納克：沒有受過理性的歷練，或不能夠讓人以理性來領悟、理解的原始（primitive）宗教素材——一切下意識的、不理性的、神秘的……等事物——對人來說都沒有用。所以，我們不應該企圖貶損，甚至拒絕理性。在我們的生命中，理性是一股人性化的力量，如果它的功能被破壞了，我們就要有最壞的打算。因為，理性不僅能夠將與宗教有關的事物人性化，也是捍衛(wèi)非人性化（dehumanisation）的堡壘。攻擊理性的做法無異于接受諾斯替式的神秘主義（Gnostic occultism）之正當性。 巴特：將“感覺”神圣化的神學（而非提醒理性應當注意自身極限之危機的神學）才有陷入非理性主義和臣服于黑暗勢力的危險。以“感覺”掛帥的神學認為具有批判能力的理性最終會失去其功能，因為人已經在他的自我意識深處中（the depths of human self-consciousness）發(fā)現了宗教意識的源頭。這一類的神學不但有落入神秘主義的危險，而且隨時有可能會迫使它最忠貞的追隨者轉而求助人智論（anthroposophy）。 14、論認識耶穌基督的可能性 哈納克：耶穌基督這個人是福音的中心點：想要對這個人有個普通而正確的認識的話，就需要仰賴歷史批判法。若非以此方式來認識他，就會把想像的基督錯當成真正的基督。唯有透過歷史批判法，我們方能正確地認識基督。換句話說，只有科學神學才有能耐找回真正的基督。 巴特：信仰，而非歷史批判法，才是認識真正的基督唯一的途徑。理性批判只會讓人走進懷疑主義（skepticism）的死胡同。其實，歷史的懷疑主義（historical skepicism）剛好確認了《圣經》的教導：我們再也無法憑藉著肉體去認識基督。因此，歷史批判法愈走極端、做法愈激烈，就對我們認識耶穌基督唯一合法的根基（啟示）愈有利。啟示不需假外力，它有自我確認（self-authenticating）的能力。反之，歷史批判法在研究《圣經》的過程中卻不斷地引發(fā)驚慌與恐懼，因為它知道自己已經窮途末路了。這種認知正好是它能夠為啟示的神學效力之處。 15、論以科學方法進行神學研究的可行性 哈納克：我們是脆弱的受造物，常常受到怠惰、目光淺短和其他生理疾病之侵擾。正因為如此，我們需要讓神學和科學（歷史批判法）保持密切的關系。要是與歷史科學（historical science）的關系不穩(wěn)固的話，神學就難以立足。缺少了科學方法的訓練，神學會被貶抑為毫無說服力與價值的空想。 巴特：神學之所以具有科學性和客觀性并不是因為它可以依照研究對象（上帝）的需要自行決定研究的方法，而是因為它讓研究對象（上帝）來決定研究的方法。研究方法要是不能夠和研究對象完全吻合的話，就算不上“科學”。換言之，只有當神學方法足以反映出它的研究對象是一位活生生的上帝時，才配稱得上“科學”。按照神學的研究對象（上帝）來看，最適切的方法就是讓神學成為圣言（the Word of God）的見證者，讓神學去見證耶穌基督身上所背負的啟示——上帝對世界的愛與審判。假如為圣言做見證的神學欣然地接受，并永遠遵循研究對象（上帝）為它定下的研究范圍、標準與方法的話，我們將會發(fā)現神學研究的價值與說服力的來源不是任何外在的方法，乃是圣言本身。我深信，藉著研究《圣經》里所見證的圣言，神學必定可以面對真正的基督。 文章出處http://christgu./logs/5255162.html |
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